從敦煌曲子詞看中古民間禱祝活動

蔣勤儉　　錢　勇

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從敦煌曲子詞看中古民間禱祝活動

蔣勤儉錢勇

敦煌曲子詞約有十二首詞表現了“焚香禱祝天”現象，通過對這些詞作的梳理，發現禱祝者的性別、身份地位致使禱祝方式、內容，乃至禱祝場合的不同。拜月習俗由先秦時期的天體祭祀演變到中古時期的祈福活動，盡管它和乞巧習俗存在時間、祭拜群體相吻合之處，但明顯二者所祭拜的對象不同。在闡釋過程中，結合相關詩詞，我們試圖揭示中古民間禱祝活動的些許情景：在跪拜、稽首、焚香之后，禱祝者多口中默念祝愿向神靈祈福。

敦煌曲子詞禱祝文化拜新月

敦煌曲子詞自發現以來，濃郁的生活氣息已引起了學者們的關注，多人對敦煌曲子詞的民間性、民俗文化特征及其所表現的拜新月習俗等進行了不同程度的探討。*任二北：《敦煌曲初探》，上海：上海文藝聯合出版社1954年版，第413-414頁；高國藩：《敦煌古俗與民俗流變——中國民俗探微》，南京：河海大學出版社1989年，第398-414頁；辛夷：《讀敦煌歌辭札記》，《社科縱橫》1991年第5期；張傳峰：《“拜新月”考》，《湖州師專學報》1993年第4期；李珺、路成文：《淺論敦煌曲子詞中的文化習俗》，《南陽師范學院學報》2006年第7期；何春環、何尊沛：《論敦煌曲子詞的民俗文化特征》，《寧夏大學學報》2007年第1期；譚釩：《試析敦煌閨情詞中的祈愿場景》，《湖南工程學院學報》2007年第3期。其中，任二北對拜新月曲調進行考辨時，已涉及拜新月民俗的研究。高國藩探討了拜新月習俗的源起、內容以及唐代以后的流變。辛夷考辨了“拜新月”調名和拜月古俗之間的關系，追溯了拜新月習俗源流。張傳峰考究了拜新月風俗的起源、演變、內涵等，認為拜新月風俗源自千秋節，可備一說。李珺等對拜新月風俗內容，何春環等對敦煌曲子詞中禱祝信仰，譚釩則針對祈愿場景及原因各有側重地展開研究。

中古時期除了拜新月習俗，民眾也進行其它形式的禱祝活動，這些在敦煌曲子詞中亦有表現。通過梳理相關曲子詞窺探中古時期民間的禱祝文化，是頗為有趣的論題，但學界對此關注頗少。針對這些，本文從整理曲子詞所表現的禱祝現象入手，分析禱祝活動的參與者、禱祝對象、場合、方式等，以及包括拜新月風俗在內的禱祝文化所具有的特征等，在此基礎上，再逐層分析論證參與者的性別、身分地位因素對禱祝對象、方式以及內容的影響。

一、“焚香禱祝天”：敦煌　　曲子詞中的禱祝現象

本文“焚香禱祝天”主要是指敦煌曲子詞所描寫的通過焚香、跪拜等行為或通過祝、咒愿等方式進行禱告、祈愿的現象。《說文》一上示部：“禱，告事求福也。”“祝，祭主贊詞者”。*(漢)許慎撰，(清)段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第6頁。可見，禱是整個祈福活動過程，而祝既指活動主持者或參與者，也可指伴隨禱告而發出的贊詞。民眾口念贊詞主要在于使神靈愉悅，實現祝者心中訴求。“天”即民眾跪拜、祈禱對象的具體化，也泛指各種神靈。因為在實際的禱祝過程中，受人跪拜的對象呈現多元化。

禱祝文化可上溯到遠古時期，至今在民眾生活中仍較為常見，而中古時期民間禱祝活動是怎樣一番情景呢？我們梳理敦煌曲子詞所描寫的禱祝現象，試圖分析其中所表現的中古時期民間禱祝文化。

敦煌曲子詞中，現存十二首關于禱祝的詞作。其中，《拜新月·國泰時清》可確定為非民間作品*任半塘編：《敦煌歌辭總編》，上海：上海古籍出版社2006年，第258頁。，其它暫可定為出自民間。我們將表現“焚香禱祝天”現象的詞作以表格形式勾勒如下。

禱祝者禱祝神靈禱祝方式禱祝內容禱祝地點文獻出處征婦三光祝征夫平安歸來牖旁《鳳歸云·征夫數載》一①婦女天焚香、禱祝小郎不“游蕩經年”鏡臺前《竹枝子·游蕩經年》②棄婦靈神焚香、禱去人“念羅帳恩”、勿“拋兒虛度春”———《破陣子·人去瀟湘》③蕩子婦神祇、三光遙指、祝蕩子歸、思家國、勿“拋妾獨守空閨”花下《拜新月·蕩子他州》④萬家月跪、祝告“愿皇壽千千,歲登寶座”月下《拜新月·國泰時清》⑤婦女———祈禱“休戀狂花年少”洞房中《漁歌子·五陵渺渺》⑥征婦月跪拜良人長命簾前《搗衣聲·三載長征》⑦征婦———焚香、稽首“愿天下銷戈鑄戟,舜日清平”、蕭郎“功成日”———《宮怨春·到邊庭》⑧——————發愿“要休且待青山爛。水面上秤錘浮。直待黃河徹底枯……”枕前《菩薩蠻·千般愿》⑨他邦客三光仰告爺娘傳書———《鵲踏枝·他邦客》妃嬪———咒愿“恩光日日臨”宮中《水鼓子·宮辭》一三妃嬪月跪拜“愿令恩澤勝傍人”階庭《水鼓子·宮辭》二二①②③④⑤⑥⑦⑧⑨任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第58頁。任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第135頁。任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第167頁。任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第254頁。任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第258頁。任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第276頁。任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第309頁。任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第313頁。任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第326頁。任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第482頁。任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第711頁。“鵲語”下跪拜,時間似為七夕月明夜,嬪妃所跪拜對象極可能為月亮。任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第716頁。

①任半塘編: 《敦煌歌辭總編》，上海: 上海古籍出版社2006 年，第258 頁。

②任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第58頁。

③任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第135頁。

④任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第167頁。

⑤任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第254頁。

⑥任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第258頁。

⑦任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第276頁。

⑧任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第309頁。

⑨任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第313頁。

⑩任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第326頁。

?任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第482頁。

?任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第711頁。

?“鵲語”下跪拜,時間似為七夕月明夜,嬪妃所跪拜對象極可能為月亮。

?任半塘編:《敦煌歌辭總編》,第716頁。

上表所示僅僅只是曲子詞所表現的禱祝活動的概況，但我們發現焚香禱祝活動大致呈現出如下的場景：禱祝者多為女性，采用跪拜、稽首、禱告等方式在花前月下、閨閣窗前、梳妝臺前等居所附近向天、月、三光等神祇進行祈禱。

二、對禱祝活動諸多因素的闡釋

曲子詞中的禱祝活動主要由禱祝者、所祭拜的神靈、禱祝方式、祝詞、場合等諸多因素構成，下面我們擬對諸上因素進行具體論證分析，試圖展示出中古時期民間禱祝活動的一些圖景。

(一)禱祝者

上表所示，從事禱祝活動多為婦女，也有異鄉客，祝者多至萬家。婦女中，上至妃嬪，下到征夫思婦、蕩子棄婦，都熱衷于祈禱。除了《菩薩蠻·千般愿》不知由誰發愿，《鵲踏枝·他邦客》一首能明確為男子祈禱，《拜新月·國泰時清》萬家祈禱的場景發生在七夕夜*任二北：《敦煌曲初探》，第413頁。，“萬家”為概指，實指普天下百姓。此外，其他禱祝活動皆可推測為女子禱祝。

曲子詞所表現的禱祝活動呈現出禱祝者以女性為主的現象，這主要與婦女的自身特點、社會地位以及婦女和所祭拜的月亮之間的關系等存在密切聯系。

作品中出現的禱祝活動多是由婦女參加，這正好反映了中國的民間信仰者多為女性的狀況。女性多把自身訴求投射到宗教神靈，并以此作為精神寄托借以慰籍。這由諸多因素所致。從社會因素來看，女性作為弱勢群體，她們依附男人的生活狀態，決定了她們在家庭中的從屬地位。男主外，女主內的社會分工模式，女性主要負責全家人日常衣食起居等生活雜事。同時，為了家人的平安順利，承擔更多的精神壓力，故需祈求神靈的庇佑。*趙世瑜：《明清以來婦女的宗教活動、閑暇生活與女性亞文化》，鄭振滿、陳春聲主編《民間信仰與社會空間》，福州：福建人民出版社2003年，第148-182頁。相對男性而言，婦女閑暇時間較多，這為婦女從事宗教信仰活動提供了時間保障。從女性自身內因來看，女性知識文化水平普遍較低，加之感性、敏感、多愁善感、心思細膩等生理特質，使得她們自然容易成為宗教信仰的信徒。

在曲子詞中，婦女所跪拜的神靈中，最常見的便是月亮。婦女祭拜月亮，這與月亮為陰之精的特性有關。《說文》七上月部曰：“月，闕也，大陰之精。”*(漢)許慎撰，(清)段玉裁注：《說文解字注》，第313頁。《月賦》：“陰之精，月之體。”*張錫厚錄校：《敦煌賦匯》，南京：江蘇古籍出版社1996年，第304頁。顯然，月亮所具備的陰性特性正好暗合了女性在男女陽陰兩性中的性別特征。將女性與月亮聯系起來，在于二者有諸多相似處，如女性陰柔的性別特征和月色的柔和特點近似，月亮陰晴圓缺周期與女性生理周期相似，而且循環往復的周期時間大致趨同。從某種程度上說，相對日神而言，月神似為女性的保護神。所以，由女子祭拜月神不論從情感訴求，還是身分地位來看，都顯得更為貼切。

總體而言，曲子詞中的禱祝者，雖以女性為主，但無明顯的階層之分，可作為中古時期禱祝者的縮影。此中透露出了中古時期熾熱的禱祝風氣。

(二)所跪拜的神靈

詞中接受信徒禱祝的神靈，明確標明的有“天”、“三光”、“月”。 概言之，民眾所崇拜的神靈皆屬自然天體，確切地說，“天”、“三光”均涵括了“月”。《史記》卷二七《天官書》“天則有日月，地則有陰陽。”*(漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節正義：《史記》，北京：中華書局1959年版，第4冊，第1342頁。月”亦屬“三光”之一。日、月、星合稱“三光”，由來已久。《莊子·說劍》：“上法圓天以順三光”。*(清)郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局2013年，第897頁。“ 《淮南子·原道訓》“橫四維而含陰陽，纮宇宙而章三光”句，漢高誘注曰“三光，日月星”。*張雙棣撰：《淮南子校釋》(增訂本)，北京：北京大學出版社2013年，第6頁注12。《天官書》“衡，太微，三光之廷”句，唐司馬貞索隱引三國魏宋均曰：“三光，日、月、五星也”。*(漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節正義：《史記》，第4冊，第1299頁。此處“月”僅作為星體客觀存在，并未和民眾拜月禱祝習俗聯系起來。

現可知最早記載祭月事象可見于《禮記·祭法》：“夜明，祭月也。”鄭氏注：“《春秋傳》曰：日月星辰之神。”*(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達等正義：《禮記》，(清)阮元校刻《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版，第1588頁。由此可知，祭月是為祭拜月神，是月神崇拜的體現。《祭義》亦載：“祭日于壇，祭月于坎，以別幽明。”*(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達等正義：《禮記》，第1595頁。可見，在當時民眾看來，祭日和祭月處于同等重要的地位。民眾祭拜“天”、“三光”正是日月星同拜的表現。先秦時期的祭月純粹出于天體崇拜的表現，尚未具備民眾向天體祈福的儀式功能意義。

拜月事象承載著祭拜者的發愿、祈福的文化意蘊，這一習俗最初見載于宋金盈之《醉翁談錄》，卷四記載了齊國無鹽女拜月事：“俗傳齊國無鹽女，天下之至丑，因幼年拜月，后以德，選入宮，帝未寵幸，上因賞月見之，姿色異常，帝愛幸之，因立為后。乃知女子拜月有自來矣。”*(宋)金盈之撰：《新編醉翁談錄》，上海：古典文學出版社1958年版，第20-21頁。“俗傳”表明，此則材料所載無鹽女拜月僅屬民間俗傳，以此斷定拜月風俗源于無鹽女，似過于武斷。但從另一角度來看，宋以前文獻尚未發現拜月風俗源起的相關記載，此則材料顯得極為珍貴，若俗傳無誤，我們可據此推斷拜月風俗在先秦時期已完成了功能意義的轉換，由最初的天體祭拜轉向承載人們愿望的神靈祭拜活動。

盡管記載拜月風俗源起的材料晚至宋代，但拜月風俗在唐代早已盛行。這在唐詩中多有反映，如李端、吉中孚妻張夫人、李白、施肩吾、司空圖、鮑溶等人皆有詩歌表現拜月風俗。其中，李端《拜新月》描摹了一幅栩栩如生的女子拜月情景：“開簾見新月，便即下階拜。細語人不聞，北風吹裙帶。”*(清)彭定求等編：《全唐詩》第9冊，北京：中華書局1960年版，第3280頁。“裙帶”可知，所跪拜者仍是女性，而她們所跪拜對象卻是新月，祭拜地點為階下，祭拜方式以下地跪拜和細聲禱祝為主。張夫人《拜新月》：“拜新月，拜月出一作畫堂前，暗魄初籠桂，虛弓未引弦。拜新月，拜月妝樓上，鸞鏡未安臺，蛾眉已相向。拜新月，拜月不勝情，庭花一作前風露清，月臨人自老，人望月長明。東家阿母亦拜月，一拜一悲聲斷絕，昔年拜月逞容輝一作儀，如今拜月雙淚垂。回看眾女拜新月，卻憶紅閨一作閨中年少時。”*(清)彭定求等編：《全唐詩》第23冊，第8986頁。出自女子之手的詩作，以女性視角，既詳細描寫了拜新月的地點、環境，東家阿母拜新月的情狀，亦流露出容顏逝去的悲傷情緒。此詩更明確表明，拜月對象不僅僅局限于閨閣女子，婦人、老嫗亦跪拜新月。

唐宋時期拜月風俗的盛行，邊地敦煌亦不例外，這從敦煌曲子詞相關描寫可見。曲子詞中的禱祝活動多與拜新月習俗息息相關，如《搗衣聲·三載長征》、《水鼓子·宮辭》二二等。其中，《拜新月·國泰時清》描述了一幅蔚為壯觀萬家拜新月圖景。任氏認為拜新月曲調名是因拜新月民俗而產生，引司空圖“晚妝留拜月，卷上水精簾”*(唐)司空圖著，祖保泉、陶禮天箋校：《司空表圣詩文集箋校·偶書五首》，合肥：安徽大學出版社2002年，第43頁。“晚妝留拜月，春睡更生香”*(唐)司空圖著，祖保泉、陶禮天箋校：《司空表圣詩文集箋校·與李生論詩書》，第194頁。詩句，論證拜月為閨中常事，非專為乞巧。*任二北：《敦煌曲初探》，第413-414頁。論證可信。“萬家”在七夕月夜向月跪拜，他們所跪拜的對象為新月，與七夕婦人乞巧應當區別開來。

七夕夜拜新月與七夕乞巧存在相吻合之處，亦存在明顯的區別。盡管拜月和乞巧在祭拜者、祭拜時間存在相同之處，皆是七夕夜女性向天體跪拜許愿的祈福活動，但二者所跪拜的神靈是不同的。前者主要跪拜新月，向月神許愿，后者主要是跪拜織女星。《天官書》言織女乃天女孫，“婺女，其北織女”句下，唐張守節正義云：“織女三星，在河北天紀東，天女也，主果瓜絲帛珍寶。占：王者至孝于神明，則三星俱明；不然，則暗而微，天下女工廢。”*(漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節正義：《史記》，第4冊，第1311頁。由此可見，二者所禱祝內容亦有別。七夕乞巧祭拜織女星，或為容顏、女紅、瓜果、絲帛、珍寶等，而拜新月禱祝內容不僅局限于此，亦包括對游子平安、浪子回頭等訴求的祈禱。這可和《搗衣聲·三載長征》、《鳳歸云·征夫數載》一、《拜新月·蕩子他州》等詞所禱祝的內容互證。

唐、宋代盛行的主要以新月為跪拜對象的拜新月習俗，屬禱祝文化重要的組成部分。《史記·天官書》“三光者，陰陽之精”*(漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節正義：《史記》，第4冊，第1342頁。可作為闡釋人們祭拜三光的原因。正因日、月、星三光為陰陽之精，月亮為陰之精，在民眾觀念中，它們自然帶有神秘的魔力，成為民眾精神寄托的神靈。正如張守節正義記載，王者未能敬重織女星致使天下女工盡廢，人們對三光神明的跪拜亦同此理，希冀通過虔誠跪拜，幸能獲得三光神明庇佑。

(三)禱祝方式

曲子詞所描寫的民眾在進行祈福時，一般采用跪拜、稽首、焚香、祝、仰告、咒愿、發愿、祈禱等方式。細分之，可將它們分為兩步程序：

1．跪拜、稽首、焚香

我們可將這三者視作有序的祈福準備工作。跪拜與稽首僅是表達對神靈的敬意，為祈福者恭敬的態度，也從側面體現了祝者迫切希望實現心中強烈的愿望。

婦女采取稽首、跪拜等禱祝方式，這既與她們為丈夫安危、早日歸來等禱祝內容有關，又是符合女性所處的社會地位，尤其是婦女卑微的家庭地位。相對男性而言，社會對婦女評判標準相對較為寬松。婦女可因閨房之事向神靈禱祝，這被認為是合乎情理的。這種觀念是契合了人們思想中的“夫為妻綱”傳統觀念的。丈夫是婦女衣食生活等物質保障和精神寄托，在家庭中無疑處于婦女跪拜的地位。她們禱祝內容多圍繞丈夫生命安危、仕途以及郎君對自己的關愛等方面展開，均是源于丈夫在婦女生命中的重要性及其對她們生活的影響。

跪拜、稽首、頂禮膜拜的同時，焚香更使得整個禱祝活動顯得虔誠、至敬。香，在道、佛教典籍中記載，皆是溝通神靈與祈福者的媒介。唐杜光庭《太上黃箓齋儀》卷五六“禮燈”下云：“凡修齋行道，以燒香然(燃)燈最為急務。香者，傳心達信，上感真靈”。*(明)張宇初等編撰：《正統道藏》，臺灣：藝文印書館1977年版，第15冊，第12036頁，上欄。顯然，香是真靈與修道者之間的溝通渠道。燒香是道教修齋行道科儀中最基本的準備工作。這與民間禱祝活動的程序一致。《須摩提女經》載阿難向佛詢問香的來源，佛言：“此香是佛使之香，今須摩女在滿富城中為諸邪道所逼，今遣香來請我并及卿等。”*《須摩提女經》，轉引自(唐)王梵志著，項楚校注：《王梵志詩校注》，上海：上海古籍出版社2010年版，第478頁注2。可見，香為佛使，民眾焚香禮佛，向佛尋求幫助。

因香料的特殊質地，通過燃燒能凈化空氣，達到解穢作用，使聞者安神靜心。《僧史略》卷中“行香唱導”曰：“香[也]者，解穢流芬，令人樂聞也。……《經》中，長者請佛，宿夜登樓，手秉香爐，以達信心。明日食時，佛即來至。故知香為信心之使也。”*(宋)釋贊寧撰：《僧史略》，南京：金陵刻經處2008年印，第50頁。可知，焚香能滿足禱祝者當時的心理需求，平復禱祝者煩躁不安的心境。在內心訴求的干擾下，禱祝者心神不寧，情緒低落。此時焚香能從物理方面緩解或穩定祝者焦慮的情緒，全身心地投入禱祝活動，向神靈禱告。同時，在禱祝者看來，焚香也能悅神，神靈愉悅，較容易滿足民眾的訴求。所以，從物理和心理兩方面，焚香均能使禱祝者心情舒暢。這也是焚香禱告在中古時期愈演愈烈的原因之一。如王梵志詩所描寫的“日暮廣燒香”*(唐)王梵志著，項楚校注：《王梵志詩校注》，第477頁。，可見燒香祈禱的風氣。

2．祝

祝既包括各種形式的禱祝行為(除前序工作中的跪拜、稽首之類)，也包括祈禱的內容，如《拜新月·國泰時清》、《水鼓子·宮辭》二二中所記載祝詞，正是民眾拜月時的禱祝內容。此處側重探討祝作為儀式動作所具有的功能意義。曲子詞中的禱祝行為主要有祝、禱祝、禱、仰告、咒愿、發愿、祈禱等儀式動作。這些動作多是跪拜神靈之后的后續工作，開始向神靈訴說衷腸的前奏，乃至包括禱祝者訴說衷腸的整個過程。

曲子詞著重表現“祝”所表現的禱祝內容，而對祝的儀式過程極少描寫。我們從唐詩中可知禱祝過程的儀式動作。常浩詩《贈盧夫人》“佳人惜顏色，恐逐芳菲歇。日暮出畫堂，下階拜新月。拜月如一作仍有詞，傍人那得知。”*(清)彭定求等編：《全唐詩》，第23冊，第9025頁。在描寫佳人階下拜新月以祈求永葆青春的過程中，除了指出禱祝目的、時間、地點之外，對拜月過程中的禱祝動作亦有描寫。顯然，拜新月的同時，禱祝者口中念念有詞，即祝詞伴隨著拜月過程，且為悄聲禱祝，不為旁人得知。上文所引李端《拜新月》“細語人不聞”正是細聲禱祝形式的流露。由此，我們可知中古民間禱祝活動多在跪拜、稽首、焚香之后，禱祝者多口中默念祝愿向神靈祈福。

女性多跪拜、稽首、默念禱祝，但《他邦客》中的男子則采取了仰告的禱祝方式。男子采取仰告的方式，向“三光”進行禱告。仰告方式是男子低姿態膜拜的表現，也體現了男子對“三光”的虔誠態度。這里的“三光”或可指代父母。仰告的內容是向父母傳達思念之情。

禱祝者性別的不同，直接決定了他們所禱祝的神靈、內容、方式等方面的差異。這與根植于人們思想深處的價值觀念和評判標準有關。一般情況下，人們認為男女兩性在社會的行為舉止應該與他們性別特征相吻合。女子可跪拜、稽首、默念禱祝，中國自古男子為尊以及所謂的“男兒膝下有黃金”俗念等，形成了男子僅跪拜天地、父母的習俗。

(四)禱祝內容

“祝”既指禱祝過程中的儀式動作，也指禱祝者所祈禱的內容，是禱祝者內心最真實、最強烈愿望的流露。這些禱祝者均是在內心訴求的驅使下進行禱祝的。生活不如意迫使禱祝者禱祝，這是他們從事禱祝活動的共同出發點，而男女性別差異造成了禱祝活動方式、內容等多方面的差異。祝詞即禱祝內容才是整個禱祝活動的重點，飽含祝者感情與愿望。根據禱祝內容，我們將它們分為四類：

1．祈求天子長壽、皇恩惠澤等

上文已言及，《拜新月·國泰時清》并非出自民間詞作，為樂工選之應歌，極可能為文人士大夫之作。祝詞“愿皇壽千千，歲登寶座”，祈求國泰民安、皇壽無疆之類，似多為文人唱和內容。張傳峰據此首斷定拜新月習俗由千秋節演變而來*張傳峰：《“拜新月”考》，《湖州師專學報》1993年第4期。值得商榷。從祝詞內容觀之，此首確實可作為千秋節時民眾向天子祝頌的應景之作。“萬家”在月夜普天同拜，可見，拜月風俗在當時的壯觀場面。“萬家”在祈求皇壽無疆之際，更是出于自身的考慮。因為天下太平是自身長壽的外在環境與條件。

在兩首《宮辭》中，“恩光日日臨”或“愿令恩澤勝傍人”的心愿，無不流露出妃嬪渴望更多來自天子的寵幸，或拜月禱祝，咒愿等。后宮佳麗最大的困惑是能否常被帝王寵幸。為此進行虔誠禱祝，以求避免被冷落，獨守宮苑的凄涼命運。

2．征人平安歸來、良人長命、蕭郎“功成”等

征夫思婦詞作在描寫思婦獨守空房寂寞的同時，對征夫在外的安危常縈繞心頭，詞作中多有表現。《鳳歸云·征夫數載》第一首表現了婦人向三光祈求在外征戰、戍邊的征夫平安歸來，這可是戍邊遠征兇險的側面表現，也是所有征婦內心最起碼、最強烈的夙愿。夫君在外征戰，生命安危牽動著后方思婦的心。在音訊全無、胡亂擔憂的煎熬下，征婦除了在庭院中禱祝，減免內心的恐慌，別無他法。

比起祈求征人平安，《搗衣聲·三載長征》則表現了婦人跪拜月亮，祈求良人長壽。祈求長壽貌似更高層次的訴求，實際也是出自婦人對夫君生命安危的擔憂。這從側面表明男子在婦人生命中的重要性。《宮怨春·到邊庭》中婦人稽首、焚香祈禱，“愿天下銷戈鑄戟”、蕭郎“功成日”。表面看來，“功成日”是在祝愿夫君功成名就。實際上，“功成日”正是蕭郎歸家時，這是征婦盼夫君歸來的真實想法。這些訴求都是對安穩生活的憧憬，從此遠離擔心受怕的牽掛日子。

3．浪蕩子歸來，重修舊好

《竹枝子·游蕩經年》、《破陣子·人去瀟湘》、《拜新月·蕩子他州》、《漁歌子·五陵渺渺》四首用細膩的筆觸把浪蕩子去后不歸，女子獨守空房，傷感落淚、懶于妝扮的生活表現出來，同時，也描寫了對自己不幸命運的嗟嘆、后悔，對浪蕩子的責備、指責，更多透露出渴望浪蕩子歸來的迫切心情，以及對日后遷就浪蕩子的決心，重修舊好的幻想。這些描寫生動形象地反映了女子被棄后的寂寞、無奈、凄涼境地。這些作品大膽直白地把婦人獨守空房的寂寞情態生動形象地表現出來。

《游蕩經年》用細膩的筆觸把女子因相思成病，毫無心思打理居室、妝扮和歌樂、相思成淚的生活狀態描繪出來。《人去瀟湘》既細膩地描摹女子姣好容顏，也表現了女子因獨守空房寂寞落淚，懶于梳妝打扮的狀態。女子向神靈祈禱勿“拋兒虛度春”，可見相思之苦。《蕩子他州》除了描寫女子獨守空房的寂寞、傷感落淚之外，也表達了對男子的指責，自嘆命薄，甚至對神靈起誓不辜負對方。這可看作婦人對浪蕩子的讓步，希冀浪蕩子回心轉意，可見婦人的癡情和無奈。《五陵渺渺》祝詞“休戀狂花年少”，無疑把婦人當時寂寞煎熬淋漓盡致地表現出來，乃至婦人祈禱不再戀上負心浪蕩子，重蹈覆轍，這表明獨守空房的苦楚和開始這段感情的悔意。在這四首詞作中，女子的形象在逐漸強化，由起初的傷感落淚，到后來的自怨自艾、指責負心人、后悔。但是，在這些詞作中，女子對情愛的渴望，準確地說，擺脫當下獨守空房的局面是她們禱祝活動中共同的祈福內容。

4．堅守愛情，牽掛父母

《菩薩蠻·千般愿》：

枕前發盡千般愿。要休且待青山爛。水面上秤錘浮。直待黃河徹底枯。白日參辰現，北斗回南面。休即未能休，且待三更見日頭。

除首句外，其它詞句均為祝詞，似為向枕邊人表白的詞句。這些祝詞即可看作對堅定愛情的渴望，又可理解為堅守愛情矢志不渝的誓言。通過提出青山爛、秤錘水上浮、黃河干枯、白天參辰見、北斗南回、三更見日，這六件不可實現的事，層層推進，堅定立場，對感情的這份決心與漢樂府《上邪》相似。

《鵲踏枝·他邦客》中的“他邦客”，在外漂泊，孤單寂寞，思鄉憶父母。詞作既表達了游子在外的孤獨、無奈，更渴望父母的書信。他禱祝的內容不同于婦人閨閣祈禱，表現為眷念親情，并為此虔誠仰告三光。祈禱的內容是盼望家書的到來，家書背后正是對父母的牽掛。對故土的眷顧、父母的牽掛符合“他邦客” 的身份。身處異鄉為異客，自有諸多不如意的難處，他所盼望的正是來自父母的噓寒問暖以及家人的支持等。正可謂“父母在，不遠游”，遠游未能在家盡孝，是男子內心深處最大的煎熬，所以他訴諸于“三光”。可以說，男子的禱祝傾向于客觀理性的禱祝內容。正是在男子為尊觀念的驅使下，加上男性本身所具備的理性思維方式，使他們禱祝內容中多出現家國之憂。對父母的掛念，是合乎人情，順應天理的孝道，也是值得整個社會稱頌的善舉。

以上禱祝內容主要可歸納為兩方面，一是為生命祈福，或平安歸來、或祈求長壽，二是對感情的訴求，不論愛情還是親情。禱祝內容僅僅圍繞生命中的要事展開，將自身難以實現的事情訴諸于神靈，這使得禱祝活動已流露出濃厚的生活氣息。值得強調的是，禱祝者在祈禱時，定為悄聲禱祝，僅讓神靈聽之，尤其顯得謹慎，以求能有效實現心中訴求。

(五)禱祝場合

禱祝發生在閨房、宮中、牖旁、簾前、鏡臺前、枕前、階庭、花下、月下，多為庭內。這些場合多為婦女活動場所，顯得較為私密和隱秘，這也與婦人情愛祈求的禱祝內容密切相關。男女情愛以及獲得帝王恩寵在普通婦人和妃嬪生命中極為重要，她們依附男子生活。在這些場合禱祝既帶有濃郁的生活氣息，也平添了浪漫氣息。

禱祝活動因禱祝者性別和場地不同，禱祝內容隨之變化，禱祝內容決定了禱祝的場合和地點。禱祝內容既有為男女情愛祈禱，也有祈求良人平安、天子長壽。隨著禱祝內容的隱私性的減弱，禱祝場合隨之公開化。

棄婦、蕩子婦祈求夫君回心轉意，重獲寵愛，禱祝場合就更為隱蔽，如花下、鏡臺前等。愈私密的訴求，如祈求蕩子回頭，重修舊好等，祈禱的場合較為隱蔽，多為獨處。枕前發愿，或似為向枕邊人表白自己對感情的矢志不渝，或禱祝能獲得此般感情，場合則更為私密。若是前者，旁邊必然有人，若為后者，必然是獨自悄聲禱祝。顯然，征婦祈禱征人平安歸來、功成名就，多在階庭、窗邊、簾前。嬪妃對皇恩的更多渴求，她們祈禱場合較為公開，如宮中、階庭等。異鄉客憶鄉思父母，似乎可在任何場合下祈禱父母的音訊。《拜新月·國泰時清》中的“萬家”為天子祈福，可能并非“萬家”本意，為文人或樂工虛構。

總體而言，曲子詞中的禱祝場合既不像祭祀活動專設神壇那般正式，也無佛、道教修行修道場合諸多科儀的繁瑣。禱祝活動多發生在祈禱者(深閨女子*“他邦客”的祈禱場合在詞作中不明確，其祈禱場合不在討論范圍中，不知《菩薩蠻·千般愿》中發愿者的性別，其它詞作禱祝者多為深閨女子。)日常生活起居的地方，如閨房鏡臺前、牖窗邊、簾前、階庭、花前、月下等。禱祝已融入了民眾生活中，成為一種生活方式，具有較大的隨意性和實用性。

三、結語

通過對十二首關于禱祝題材的敦煌曲子詞及其相關因素的闡釋分析，我們大致可見中古時期的民間禱祝文化逐漸呈現出簡單化、生活化、模糊化和符號化等特點。

簡單化、生活化的特點可從禱祝的方式、內容和場合中體現出來。正是因為祈禱的內容具有濃郁的生活氣息，禱祝場合多為生活起居處，禱祝內容的私密程度正是與禱祝場合隱蔽或公開緊密相關。這些縈繞禱祝者心頭的生活要事，使得禱祝活動已嵌入了生活，成為日常生活的一部分。曲子詞中的禱祝不像宗教祭祀有諸多繁雜的程序、儀式，一旦心中有訴求，隨時隨地即可禱祝，具有較大的實用性。

從某種程度上看，禱祝儀式的簡化，正是儀式符號化的表現。曲子詞中民眾所跪拜、禱祝的神靈，可確定的主要是三光。在一些詞作中，或籠統稱之神靈、神祇，或直接不明確跪拜的對象。這也可見民間禱祝的神靈在逐漸模糊化與符號化。這也正體現民眾宗教信仰的混雜狀態。

這種混雜狀態，與中古時期多種宗教盛行、異域文化相互交融有關。它外在的表現就是全民參與禱祝活動。中古時期，參與禱祝活動并無階級、性別之分。男女均可參與禱祝，尚未形成“男不拜月，女不祭灶”*(清)富察敦崇編：《燕京歲時記》，北京：北京古籍出版社1981年，第78頁。。盡管禱祝活動頗具全民性，但女性仍占據了禱祝的主導地位，也正因為性別、社會地位和評判觀念的不同，使得男女所采用的禱祝方式的不同。《鵲踏枝·他邦客》中的“他邦客”正是“仰告三光”訴說衷腸。

綜合這些詞作所描寫的畫面，我們似乎可見到中古時期全民上下癡迷于禱祝活動的場面。他們主要跪拜三光，女性尤其向新月禱祝，多在室內禱祝，或跪拜、稽首、焚香，或直接悄聲喋喋不休地虔誠向神靈禱祝，訴說目前最大的擔憂：祈福生命長壽，追求感情上的精神慰藉。

[責任編輯]劉曉春

蔣勤儉(1984-)，女，湖南邵東人，文學博士，云南工商學院講師。(云南 嵩明，651700)錢勇(1982-)，男，湖北荊州人，哲學碩士，云南科技信息職業技術學院講師。(云南 昆明，650000)

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