荀子“性惡論”新探

孫云霄

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荀子“性惡論”新探

孫云霄

【摘 要】荀子《性惡篇》中“性”的主要內(nèi)容是“欲”，荀子承認(rèn)欲望的客觀存在與它的自然屬性；他還認(rèn)識到欲望能致禍福的兩種可能，善惡的關(guān)鍵在于實(shí)現(xiàn)欲望的途徑。為此，荀子理性地分析了禮產(chǎn)生的原因：禮出于欲而能調(diào)節(jié)欲，從而更好地滿足不同階級的欲望。他之所以提出“性惡”，是為了強(qiáng)調(diào)禮法、明師的重要，為他的整個(gè)學(xué)術(shù)體系奠定理論基礎(chǔ)；其次，欲望如果不加以節(jié)制和引導(dǎo)，是很容易從內(nèi)心的意念變成外在的行動(dòng)且常常不擇手段，“性惡”的提出是防患于未然。

【關(guān)鍵詞】性惡 欲 禮

荀子的“性惡論”在古代有關(guān)“人性”的大討論中獨(dú)樹一幟，在《性惡篇》中，“性”與“欲”幾乎是等同的兩個(gè)概念，概括地說“人之性”即“人之欲”，但荀子并不認(rèn)為“性”或者說“欲”是惡的。他認(rèn)為“欲”是天生的，不能用善惡來評價(jià)；盡管“欲”對人既有積極作用也有消極影響，但基于對教化的推重，必然要放大“欲”驅(qū)人作惡的潛在危害。近來興起的“性樸說”對荀子的人性觀有比較準(zhǔn)確的把握，但如果認(rèn)為“性惡”一詞乃“性不善”之訛，還需要從文字校勘上找證據(jù)，單憑理校是有些牽強(qiáng)的。本文立足于《荀子》原文，以探討荀子對“欲”的認(rèn)識為主，并結(jié)合他對人之天生材質(zhì)、欲與禮的關(guān)系等的認(rèn)識，試圖揭示“性惡”的內(nèi)涵及意義，錯(cuò)漏處敬請方家指教。

一、“性”、“欲”相即

《荀子》一書中，“性”、“欲”兩詞都頻繁出現(xiàn)，尤其在《性惡》篇中二者的內(nèi)涵與外延幾乎相同，可以說“欲”是“性”的最主要內(nèi)容。所謂“欲”，無論是對名利、興趣還是基本生存條件的追求，都是基于自身需要而向外求，同時(shí)“欲”也包含“不欲”。

“性惡論”最主要的依據(jù)即是《性惡篇》，故先從此篇分析“性”、“欲”的關(guān)系，茲列證如下：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”［1］“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”［2］無論是好色、好聽、好味、好利、好愉佚還是疾惡，都可歸于“欲”。類似的論述在其他篇章也多有提及，如“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也。”［3］“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也。”［4］“人生而有欲”［5］。

后世常拿孟子的“性善論”與荀子的“性惡論”比較，然而“性善”之“善”既是對人性的評價(jià)又是其內(nèi)容，孟子曰：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。”［6］“人皆有不忍人之心。”［7］“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”［8］孟子所認(rèn)為的人性是有“仁義禮智”等善德，因此稱“性善”。而“性惡論”并不是以惡事為“性”的內(nèi)容，而是對“欲”的評價(jià)。

二、荀子對“性”的認(rèn)識

（一）人初之材具

荀子認(rèn)為，人生之初，上天賦予的除了“性情”之外，還有“材、知、親、能”等，而這些概念在有的學(xué)派中是納入“性”的，因此區(qū)分不同時(shí)代、不同學(xué)派對于“性”的概念是很必要的，茲列證據(jù)如下。

“凡用血?dú)狻⒅疽狻⒅獞]，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈。”［9］“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣燮漕悺视醒獨(dú)庵畬倌谌耍嗜酥谄溆H也，至死無窮。”［10］“材性知能，君子小人一也……譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅。是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也。”［11］“然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”［12］由此可以看出，荀子將血?dú)狻⒅⒛堋⒂H、性、材等與仁、義、禮、法等“偽”相對，可知前者為天生自然的，同時(shí)他是贊美天所賦予的這種材具的：“質(zhì)美而心辯知”［13］。

如果從歷史唯物主義的觀點(diǎn)看，人的基本屬性可以分為自然屬性與社會(huì)屬性，“全面地來說，人的意識、精神既從屬于人的自然屬性，又從屬于人的社會(huì)屬性，乃是自然屬性和社會(huì)屬性相結(jié)合的產(chǎn)物。”［14］如果用這一觀點(diǎn)與荀子的材具觀做對比，則其所謂的天生材具沒有與純粹的社會(huì)屬性相混，“知、親”等也是更多地從屬于自然屬性的人的本能，這種認(rèn)知放在戰(zhàn)國乃至整個(gè)中國古代都是很先進(jìn)的。

（二）欲望觀

荀子對“性”的認(rèn)識，即是對“欲望”的認(rèn)識。首先，他承認(rèn)欲望的存在，并將之歸之于自然，不與社會(huì)屬性相混同；同時(shí)欲望既有致禍也有造福的可能，這是由實(shí)現(xiàn)欲望的方式而不是欲望本身所決定，因此就不能用善惡去評價(jià)。其次，他認(rèn)識到欲望是無法消除、甚至是無法減少的，這非常偉大，與他之前的孔、孟、老、莊，他之后的佛教、理學(xué)、心學(xué)等派都不同。他很理性地沒有把自己的偶像堯、舜塑造成完人，他所推崇的最高境界并不是完美無缺的，無論何人都會(huì)存在欲望。最后，他提出了“性偽”的觀點(diǎn)，認(rèn)為欲望與禮法是兩種不同的存在，圣人的高明不是在欲望本身下功夫，而是在實(shí)現(xiàn)欲望的途徑上能順從禮法之道。

荀子認(rèn)為欲望如同血?dú)狻⒅橇σ粯樱亲匀凰鶠椋匀皇遣荒苡萌藗惖赖氯ピu價(jià)的：“如是者，豈非人之情，固可與如此，可與如彼也哉！”［15］“性者，本始材樸也。”［16］“性不得則若禽獸，性得之則甚雅似者歟？”［17］“不為而成，不求而得，夫是之謂天職，唯圣人為不求知天。天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情……故錯(cuò)人而思天，則失萬物之情。”［18］“兩情者，人生固有端焉。”［19］同時(shí)，欲望不只有弊端，而且還有利處，欲望是沒有對錯(cuò)的，對錯(cuò)在滿足欲望的方式上：“合天下之所同愿兼而有之，睪牢天下而制之若制子孫，人茍不狂惑戇陋者，其誰能睹是而不樂也哉！”［20］“夫樂者、樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂。”［21］“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強(qiáng)！何忍！何危！”［22］

荀子認(rèn)為欲望不能消被滅，為此他批評宋钘的寡欲之說。但欲望是可以引導(dǎo)的，他提出“偽”這一概念，即后天的學(xué)習(xí)修養(yǎng)，以與先天的“欲”相對。主張教化民眾、用仁義禮智等去規(guī)范實(shí)現(xiàn)欲望的途徑，圣人不是在“欲”上圣明，而是在“偽”下功夫：“以人之情為欲多而不欲寡。”［23］“欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也……道者、進(jìn)則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也”［24］“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好義也。”［25］“故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”［26］“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也……凡貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。”［27］

（三）禮出于欲

荀子不但對欲望見解透徹，而且還理性地分析了禮法的來源；這表現(xiàn)了他“欲望觀”的成熟、嚴(yán)密，并為其以禮法為主的學(xué)術(shù)體系提供理論依據(jù)。荀子看來，禮法的本質(zhì)即是符合社會(huì)整體利益的行為準(zhǔn)則，它存在的目的是使利益最大化。人天生有欲，然而資源有限、供小于求，若沒有一定的規(guī)則秩序，人們不免于爭奪；而戰(zhàn)亂帶來的損傷是普遍的，不會(huì)有永恒的獲利者；因此就需要法則來使人們競爭有序，共同發(fā)展：“埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之。”［28］“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。”［29］“欲多而物寡，寡則必爭矣。”［30］“禮者，養(yǎng)也。”［31］

三、提出“性惡”的目的

由上所述，既然“性”的主要內(nèi)容是“欲”，而欲望是自然產(chǎn)生的，不能用善惡去評價(jià)，那么荀子仍說“性惡”的原因何在？筆者認(rèn)為，“性惡”一詞只出現(xiàn)在《性惡篇》中，可見它是荀子學(xué)術(shù)論說的一個(gè)專題，而這個(gè)專題的核心是“偽”，即強(qiáng)調(diào)禮法和圣王明師的作用，所以其他內(nèi)容都應(yīng)服務(wù)于此核心；其次，雖然欲望既有致禍又有致福的可能，但它的能量過于巨大，如果不加以引導(dǎo)和節(jié)制，是很容易由內(nèi)心的意念轉(zhuǎn)變成外在行動(dòng)的，為了防患于未然，荀子必然要批判欲望。

荀子雖用“性惡”，其實(shí)并不認(rèn)為“性”惡。這在《性惡篇》中就有體現(xiàn)：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。［32］

從中可知，欲望如果從內(nèi)心的意念而達(dá)到破壞的結(jié)果，需要行動(dòng)的途徑，韋政通先生說：“依荀子之意，產(chǎn)生惡的關(guān)鍵在‘順是’，照下文‘從人之性，順人之情’的話看，順是就是依循著自然之性，放縱它而不知節(jié)制，于是有惡的產(chǎn)生。”［33］此外，在《正名篇》中也有一段對“欲”、“惡”關(guān)系的集中論述：

凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。［34］

這一段主要是說，有無欲望都不是導(dǎo)致國家動(dòng)亂的原因，人的欲望也不是看到想要的東西之后才產(chǎn)生的。所以荀子不認(rèn)為“性”惡是明顯的了，前面幾節(jié)對此也有論及。他的主要目的是為推崇禮法教化提供理論依據(jù)：“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。”［35］“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性。性不足以獨(dú)立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。”［36］

總之，在荀子看來，“欲”、“禮”、“亂”是環(huán)環(huán)相扣的，有欲而無禮必然導(dǎo)致亂；既然“亂”是惡的，“禮”是善的，那么“欲”在《性惡篇》中不得不稱為惡了。

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作者單位：（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院）