浦江鄭氏家族的《家禮》實踐
——以家族祭祀活動為中心*

楊 逸

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浦江鄭氏家族的《家禮》實踐
——以家族祭祀活動為中心*

楊 逸

浦江鄭氏家族于宋元之際開始以《家禮》為中心自覺建設自家禮法，經歷了一個從“一遵朱子《家禮》”到損益《家禮》以“求可行于今”的轉變。至明初，鄭氏家族已有三世實踐《家禮》的傳統，塑造了“最有禮法”的家族形象，成為當時踐行儒家倫理的烏托邦。祭田制度的興衰導致了家族祭祀禮制的嬗變。依據《家禮》，鄭氏家族建立了自家祭田并不斷增擴。在明代中期的分居異財后，家族祭田不斷流失。隨著捐助祠產的增加，祭田的重要性不斷下降，終于在道光四年廢止。祭產結構的變化導致了家族內部權力結構的嬗變，捐助者得以更多地干預家族祭祀活動。于是，祭祀種類不斷增加，淫祀現象開始出現，祭祀逐漸失去“事亡如事存”的古禮內涵，蛻變為家族的娛樂活動。

朱熹 《家禮》 浦江鄭氏 祭田 祭祀

近年來，關于宋代思想史的研究經歷了一個從側重于思想到側重于行為的轉變。學者不但繼續樂于在“坐而論”的層面上聚訟，亦開始充分關注“起而行”的層面，試圖展現宋儒“以禮化俗”，重構民眾日常生活的努力①陸敏珍：《宋代家禮與儒家日常生活的重構》，《文史》2013年第4輯。楊逸：《“復禮”抑或“從俗”：宋代家禮中的婚禮》，《民俗研究》2016年第2期。。在這種背景下，朱熹《家禮》的研究日益成為思想史、文化史、社會史等領域的研究熱點，成為一個跨學科、跨地域、跨文化的綜合性研究課題。學界不但圍繞《家禮》的真偽、版本、與《書儀》的異同等問題展開探討，還就《家禮》的傳播、影響做了考察，希望以此將研究視域由“唐宋”轉向“宋明”，解釋《家禮》是如何走進明代的士庶人家成為“民間通用禮”，深刻影響中華帝國晚期的民眾生活。然而，對這一問題的研究普遍存在兩點不足：其一，過分依賴刊本、刻本，缺乏對散落民間的寫本、抄本等未刊文獻的收集與關注；其二，滿足于“遵行”與“未遵行”的文獻考證，缺乏鮮活生動的個案研究。因此，既往研究既無力展現《家禮》傳播中遭遇的問題及其解決方式，也不能揭示儒學融入日常生活后發生的丕變，泛泛而論之余，往往歧義旁出、爭訟不已。《家禮》研究亟需歷史人類學的參與。在這方面，李豐楙、劉永華、鄭振滿、施堅雅(G.William Skinner)、科大衛(David Faure)等對《家禮》在華南地區傳播情況的調研導夫先路，為本文的撰寫提供了富有啟發性的借鑒②如鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，長沙：湖南教育出版社1992年版；施堅雅：《中華帝國晚期的城市》，葉光庭等譯，北京：中華書局2000年版；李豐楙：《朱子<家禮>與閩臺家禮》，楊儒賓編：《朱子學的開展——東亞篇》，臺北：漢學研究中心2002年版。科大衛：《皇帝和祖宗——華南的國家與宗族》，卜永堅譯，南京：江蘇人民出版社2009年版；Liu Yonghua. Confucian Rituals and Chinese Villagers: Ritual Change and Social Transformation in a Southeastern Chinese Community, 1368-1949, Leiden and Boston:Brill,2013，等等。。

本文所討論的浦江鄭氏家族是《家禮》研究中不可多得的個案。該家族在南宋初年便開始聚居，與朱熹(1130-1200)后學北山學派金履祥傳承而來的柳貫(1270-1342)、吳萊(1297-1340)、宋濂(1310-1381)等儒者關系密切。不但受到宋元朝廷的歷次表彰，還在明初大量出仕，為朱元璋(1328-1398)“以孝治國”提供了家族范本。此外，浦江鄭氏的家族文獻保存較好，可在元明清乃至民國初年的長時段中把握家族祭祀的歷史變遷，并從中觀察《家禮》實踐與家族興衰間的復雜關系。在本文所用資料中，《鄭氏家儀》(下文簡稱《家儀》)、《浦江鄭氏家范》(下文簡稱《家范》)、《麟溪集》是常見的傳世史料，歷經編纂、增訂，層累造成了鄭氏家族在元、明的祭祀情狀。《鄭氏祭簿》(下文簡稱《祭簿》)一書為鄭家族人所藏，其開始編纂時間大約在明代中期，在明清至民國初年不斷刪修增訂，詳細記載了鄭氏家族的祭祀、祭田、祠公產等情況，為考察明清時期鄭氏家族的祭祀情況提供了新線索*浙江大學歷史系梁敬明教授為本文提供了文獻資料，特此感謝。。

一、浦江鄭氏家族與朱熹《家禮》

北宋元符二年(1099)，鄭淮(生卒年不詳)定居浦江，開啟了鄭氏家族在浙東的新生活。在其子鄭綺(生卒年不詳)的規訓下，鄭氏家族開始合爨共財而居。所以，鄭氏后人在追憶祖先功業時往往以鄭淮為始遷祖、鄭綺為聚居一世祖，將家族輝煌的歷史追溯到開始聚居的南宋建炎年間(1127-1130)。雖然在聚居初期鄭氏家族并無煊赫官聲，但卻頗能救濟鄉黨、和睦鄰人，贏得當地居民的更多認同。但是，鄭氏家族在聚居伊始并未體現出更多特色，這一情況直到宋元之際才發生了變化。

鄭氏家族的五世祖鄭德璋(生卒年不詳)曾任處州青田縣尉，是家族中的關鍵人物。他因人耿直而遭人陷害，兄長鄭德珪(生卒年不詳)為了營救他，親赴揚州代死，然而，在德璋趕到時德珪已死，他抱尸痛哭，“氣絕數四，收骨歸葬，結廬墓側凡二年”*揭傒斯：《孝友傳》，載鄭文融編：《麟溪集》，1987年元月“江南第一家”文史研究會據民國十四年(1925)版翻印，丑卷，第5頁。。二人的孝義事跡感人至誠，被后代傳誦為家族孝友傳統的重要標志。此外，最早自覺借鑒宋人經驗建設鄭氏家規、家法的也是鄭德璋。據黃溍(1277-1357)所撰的鄭德璋墓志銘載：

(鄭德璋)晨興必具冠服，詣祠堂展謁。退坐一室，隨事巨細處之，咸中肯綮。夜則秉燭呼子弟誦孝弟故實。仿象山《陸氏家制》訓詞百余言，每月旦望令子弟一人讀之，家人悉拜而聽焉。*黃溍：《故處州青田縣尉鄭府君墓志銘(并序)》，載鄭文融編《麟溪集》寅卷，第5頁。

現存《浦江鄭氏家范》中有朔望日家長率領家中男女擊鼓二十四聲并唱家中規范、誦孝弟故實的記載，其來源當即鄭德璋依《陸氏家制》所行的家中儀式。鄭德璋的治家經驗被其子鄭大和(生卒年不詳)所繼承，鄭氏家族的家禮建設于是開始與朱熹《家禮》發生聯系，進入了不斷體系化的新階段。

《元史·孝義傳》稱鄭大和為人“方正，不奉浮屠、老子教，冠昏喪葬必稽朱熹《家禮》而行”*宋濂等撰：《元史·孝友傳》，北京：中華書局1976年版，第4452頁。。揭傒斯(1274-1344)所撰《孝友傳》更為詳盡地描述了鄭大和辭官回家后的治家活動：

龍灣解官歸，忽長嘆曰：“吾家自建炎聚食至今日，吾不思繼承之，即一旦死，人謂我何？”遂不仕。日坐庭內，以禮法馭群眾。指朱熹《家禮》言曰：“假我二三年，吾當無愧于此。”乃制古器服，命子孫講肄之。親與之升降周旋，度可用，宿翰林待制柳貫為賓，行冠禮。禮廢久，見者交病之，文融持益力。若婚若喪，祭次第行，卒不負所言。家人素媚浮屠神，文融曰：“吾方學禮，可溺淫祀乎？”命悉撤之，屏錢寓馬不用。文融正身帥下，內外雍肅，似不聞人聲。入其庭，上其堂，如在春風中，吳越之士多感化興起。*揭傒斯：《孝友傳》，載鄭文融編：《麟溪集》丑卷，第6頁。

可知，鄭大和本著一種對于家族傳承的責任感而辭官回家主持家政，其治家方法一本于朱熹《家禮》。為了實踐《家禮》，他不但制作了合乎禮儀的器物冠服，還親自參與家眾的禮儀訓練，在升降周旋之中實現對子孫的教化。經過鄭大和的整飭，鄭氏家族的冠昏喪祭都變得饒有秩序，而家中素來喜好佛老的淫祀風氣也得到了糾正。在由鄭大和編訂，鄭欽(生卒年不詳)、鄭鉉(生卒年不詳)增訂，鄭濤(生卒年不詳)整理為定本的《浦江鄭氏家范》中，冠昏喪祭之禮并無完整儀注，只標“并遵《文公家禮》”*鄭濤：《浦江鄭氏家范》，《續修四庫全書》第935冊，上海：上海古籍出版社2002年版，據北京圖書館藏清初毛氏汲古閣抄本影印，第278頁。字樣。而《麟溪集》中所載柳貫為鄭濤、鄭泳(生卒年不詳)加冠而撰寫的字辭更是進一步印證了引文中實踐冠禮的事實。由于前輩的苦心經營，在禮樂氛圍中成長起來的鄭家第八代傳人鄭泳、鄭濤等表現出對禮學的極大興趣，從而將鄭家的《家禮》實踐推向新高度。

鄭泳的《家儀》是鄭氏家族史上一部劃時代的家禮著作，標志著鄭氏家族的《家禮》實踐從“一遵《文公家禮》”向變通《家禮》以“求可行于今”的轉變。據說，鄭泳自幼便十分好學，“于書未嘗一日不觀，尤好禮法”*王景：《故承務郎溫州路總管經歷鄭君墓志銘》，載鄭文融編《麟溪集》寅卷上，第35頁。，曾經參與伯父鄭欽、父鄭鉉續訂家規的討論。在繼承家業之后，他便“損益司馬氏、朱子《家禮》，為《鄭氏家儀》”*王景：《故承務郎溫州路總管經歷鄭君墓志銘》，載鄭文融編《麟溪集》寅卷上，第35頁。。尤為可貴的是，鄭泳的《家儀》并非一遵《家禮》儀文，而是通過禮學考證比較、稽考，根據家族實際情況作了不少變通(詳見后文)。因此，歐陽玄(1274-1358)對《家儀》給予了極高評價：

其孫泳，字仲潛，又遵《書儀》《家禮》，而以為古禮于今不能無少損益，必求其可行于今，不悖于古者。并錄其家日用常行之禮，編次成書，名曰《鄭氏家儀》。他日以□予，予觀而嘆曰：商尚質，周尚文，孔子嘗言之矣。古禮之揖讓、升降、周旋，必至于再三，然求其大本大節，則敬而已矣。今鄭氏知乎此，雖禮器、禮物與古小異，而恭踐實行，不失其敬，可謂知禮之本，而無質勝于文。豈不彬彬然可觀矣乎？是編也，寧獨鄭氏一家可行，將見于二書并傳于世，豈曰少補之哉。*歐陽玄：《義門鄭氏家儀序》，載鄭文融編：《麟溪集》卯卷，第6頁。

禮之器物世代不同，禮之節文古今相異，但是禮的精神卻一以貫之。所謂“禮儀三百，威儀三千”，一言以蔽之則是“毋不敬”，儀注的設計貴在能夠通過恭踐實行體現禮經“敬”的大義。因此，歐陽玄認為《家儀》“知禮之本”，是繼《書儀》《家禮》之后的一部力作，應當流傳于世。

從第六世的鄭大和到第八世的鄭泳，《家禮》都是鄭氏家族日常生活中不可或缺的要素。明初，濡養于禮樂教化中的鄭家子弟受拔擢而大量出仕洪武朝，其中緣由固然復雜，但重要原因之一是朝廷賞識鄭家的家禮、家法，進而認可其治國理政的才能。所以當鄭沂(生卒年不詳)被任命為禮部尚書以恐不勝任而辭謝時，朱元璋(1328-1398)鼓勵道：“你休沒志氣，你是義家，與我掌天下禮儀，只把守家法這六十年與義掌一顆印。”*鄭崇岳編：《圣恩錄》，民國十一年(1922)重刊本，1994年8月“江南第一家”文史研究會據鄭氏第廿九世孫鄭期銀藏本翻印，第28-30頁。轉引自梁敬明：《走近鄭宅：鄉村社會變遷與農民生存狀態1949-1999》，北京：中國社會科學出版社2005年版，第32、33頁。可見在皇帝眼中，家與國之間存在一種同構關系，既然鄭沂能夠六十年如一日地把守家禮，那么也就一定可以勝任執掌天下禮儀的重任。

明朝對于鄭氏家族的重視似乎并未因政局變化而改變，在永樂八年(1410)，鄭家九世孫鄭楷(生卒年不詳)以文學征授蜀府教授，他的敦厚性情與博雅學問贏得了蜀王尊敬，以至被賜予“醇翁”的稱號*黃立我：《賜問義門禮儀圖記》，載鄭文融編《麟溪集》未卷，第21頁。。更為重要的是，鄭楷在蜀府期間參與了商定祭禮的活動：

永樂八年(1410)冬十一月，賢王以為祭祀之禮版位、儀式古今不同，宜依仿《家禮》直述，令易知易行。于是命紀善臣子儀、臣□、伴讀臣立我、教授臣楷即邇英堂，取唐宋諸家禮儀，據《家禮》薈萃考正。……既而以義門鄭氏十二世同居，最號為有禮法，特命教授條錄歲時祭祀、冠婚喪葬慶吊之費，延師待賓、給公上、睦鄉里、來姻婭、送迎宴會之儀，以及閨門內外飲食防閑之道、長幼相聚訓告之詞。無不曲盡其義者，覆于至當而后已。遂每事各為一節，每節各為一圖，明白簡易，雖五尺童子執之于以行事。五禮之用固已得其大概，而于今行儀注、朱子之說咸不悖焉。*李子儀：《敬題問義門禮儀手教后》，載鄭文融編《麟溪集》巳卷，第26頁。

這次禮書編纂活動以《家禮》為準繩，目的在于令人易曉易行。由于鄭楷出自以禮法自持的義門鄭氏，蜀王便命其悉數家中諸項典禮儀式，設每一事為一節，每一節配一圖，務使明白簡易至于孩童也能按圖而行。在完成此書后，諸人發現，該書不但范圍遠遠超出祭祀而得五禮之大概，內容也與當時欽定頒行的朱熹《家禮》無任何悖離。對此，蜀王十分高興，不但認為此書可行之于天下，還進一步產生了對鄭家的仰慕、向往之情，以至令鄭楷畫《麟溪圖》詳載家中房屋景致，雖“微而草木，必記其名”，說：“使我夢游其地，又今世之華胥也。”*李子儀：《敬題問義門禮儀手教后》，載鄭文融編《麟溪集》巳卷，第26頁。此時，因實踐《家禮》而產生的人文風俗之美的贊嘆已使人進一步產生了對自然景觀之美的聯想，鄭氏家族儼然化作一個儒家倫理的烏托邦。

此后，盡管鄭氏家族由大同居變為小同居，經歷了不少考驗，但是，《家禮》對于鄭氏家族的影響卻并未迅速消亡。直到清代，由于世代遙遠，鄭氏子孫逐漸忘記自身“最有禮法”的家族傳統。隨著《家禮》祭田制度的消亡與捐助祠產制度的建立，家族的權力結構發生變化，鄭氏的《家禮》實踐頁漸趨世俗化、娛樂化，終于失去古禮“敬”的內涵，蛻變為死而不僵的驅殼。

二、從祭田到祠產：家族祭產的變遷

家族祭祀需要有穩定的資金來源作保障。按照朱熹《家禮》的祭田制度，浦江鄭氏家族在元末明初建立了自己的祭田，并按照“世遠逐增”的原則加以擴充，其最盛時數量多達二百二十四畝。到明代中期，家族因分居異財而逐漸衰落，祭田多被“不肖子孫”占為私有。為了維持家族祭祀開銷并恢復原有的祭田規模，這時期的家長在試錯中逐漸摸索出一種由捐助祠產與原有祭田地租相結合的混合型祭產模式。由于祭田地租不斷縮水與募捐祠產持續增加，祭田制度最終在道光四年(1824)被徹底廢止，高度依靠捐助祠產的新祭產制度正式建立。新的祭產制度更新了鄭氏家族的權力結構，并深刻影響了家族的祭祀活動。

(一)祭田的建立與興衰

朱熹《家禮》創立了祭田制度。按《家禮》，一個家族建立祠堂后便須計算現有田地數量，每龕取二十分之一作為祭田。無論是神主處于正位還是祔位的家族成員，只要沒有后嗣承祭，即將其田劃為墓田。這些田地由宗子執掌，以給祭之用。如果原來并未置辦祭田，則將先祖考子孫的田地按照二十分之一的比例交給宗子作為祭田。為了保證這些田地提供祭祀費用的穩定性，所有田地都要立下契約報予官府，任何人不得典賣*朱熹：《家禮》卷一《通禮》，《景印文淵閣四庫全書》第142冊，臺北：臺灣商務印書館1986年版，第531頁。。

《家禮》的祭田制度為祭祀提供了物質基礎與資金保障。作為一個累世同居的大家族，鄭家十分清楚祭田的重要性。諳于《家禮》的鄭泳對祭田有著這樣一段理論性說明：

家有分則廟有宗。宗明分序，禮之質也；升降俯伏，禮之文也；籩豆罍斝，禮之器也；牲醪粢盛，禮之物也。器備物豐，禮文粲然；器敗物微，文無所施，而質亦漸至于淪廢。故必以田為基者，器物之所出也。器物常備，則我之祭可常有；祭可常有，則宗明分序，莫得而煩紊。豈細故哉？今以祭視禮，禮為祭之本；以祭視田，田為祭之末。然無禮不可以成祭，無田不可以成禮，二者交相須而相為用者也。事固有由末以治其本者，猶今有田以治其祭也，亦猶禮之治外以及其內也。足以承制禮者之意，有弗信矣乎。*鄭隆經等：《鄭氏祭簿·鄭氏祭田記》，民國壬戌(1922)重刊，浦江鄭氏家族后人藏本。亦載鄭泳：《鄭氏家儀·祭禮》，《叢書集成續編》第60冊，臺北：新文豐出版公司，1989年影印續金華叢書本，第517頁。《祭簿》不分卷，其中文字標題多有相同、相似者，故皆以其創作時間標志在后，以示區別，后仿此。

禮有質，有文，有器，有物。唯有器物豐富周備，禮文才能得到彰顯；唯有禮文粲然可觀，宗法分明、尊卑有序的禮義才可得由表達。因此，禮的器物乃是禮儀得以施行的基本條件，而禮器禮物又須祭田的供給才能完備。正是在這種意義上，鄭泳提出祭田為末、禮為本，禮儀的實踐需要“由末以治其本”的觀點。

約在元末明初，鄭氏家族根據朱熹《家禮》建立了自己的祭田制度。據《鄭氏祭田記》記載：

祭必有宗，宗則統族，禮之分序也。故族大而不煩，世遠而無紊。士大夫之家有廟有祭者或不一，再傳而遂不繼，由其無田以為基，無法以為守，散漫無統，必淪于廢墜。吾家同居十有余世，每急于奉先，固不必致慮于后，亦撥近家常稔之田一伯伍十畝，名曰“祭田”，別貯所入之租，專充歲時祭祀。更為條陳繼守之法，乃立石于祠堂之側。*同上。金華從書本《家儀》作“撥近家常稔之田二百五十畝”(鄭泳：《鄭氏祭田記》，載《義門鄭氏家儀》，《叢書集成續編》第60冊，臺北：新文豐出版公司，1989年據續金華叢書本排印，第517頁)，按《祭簿》卷首所載《祭田記》作“一百五十畝”，同書載鄭崇岳《重刻祭田號畝序》稱“《祭田記》祭田一百五十畝”，則今本《家儀》有誤。

在作者鄭泳看來，那些擁有家廟的士大夫家族沒能維持累世的祭祀并不奇怪，因為他們沒有作為祭祀物質基礎的祭田和可以長遠遵循的家規家法。為此，鄭氏家族撥出家中旱澇保收的良田一百五十畝作為祭田，以其地租為祭祀開支。為了確保這一制度得以世代遵行，鄭氏家族將祭田的田畝字號刻于碑陰，立于祠堂之側，庶希子孫能夠在增廣祭田數量(“益厚其基”)的基礎上，使得祭祀之禮更加豐厚(“益厚其禮”)。

鄭泳的期待似乎得到了實現，鄭氏家族的祭田數量確有增加。到天啟七年(1627)年鄭崇岳重刻祭田號畝，清理家族祭田數量之時，家族的祭田共有二百二十四畝，其中一百五十畝用于春夏秋冬四仲月的大型祭祀活動，而其余的七十四畝則用于四時薦享、明譜、中霤、祀灶，以及龍灣、僉事、庶子、貞義四位先祖、宋濂等祭祀*鄭隆經等：《鄭氏祭簿·重刻祭田號畝序》(天啟丁卯)。。

然而，這種情況在明代中期發生了變化。天順三年(1459)的一次大火打破了鄭氏家族合居共財的聚居生活，從此，鄭氏家族“離居析處，渙而不能復萃”，而分居異財給家族祭祀活動帶來影響則是“世遠風微，禮制寢弛，祭田幾為烏有”*鄭隆經等：《鄭氏祭簿·重刻祭田號畝序》(天啟丁卯)。。二百余畝的祭田，何以竟在家族分居異財之后化為烏有？《祭簿》中作于明天啟丁卯(1627)至乾隆五年(1740)的幾篇序文為我們提供了線索。這些序文刻畫了兩種相互對立的形象——力圖“悉復舊典”的家政執掌者，以及與對此不斷加以阻撓的“不肖子孫”。在這一百余年間，分居各家的侵占造成了祭田的流失，而圍繞祭田而發生的家族糾紛直到清乾隆年間亦未能停歇。在這一意義上，《祭簿》之所以在這一時段中不斷增廣，重要原因是它具有劃定祭田范圍的功能，是家長使“不肖者無所詭避”的斗爭武器。

讀表1可知，明朝末年的鄭家祭田一直處于侵占、收復、再侵占的怪圈當中。這使家族祭祀遭遇著前所未有的困局：一面是大量減少的祭田數量，一面是日益增加的祭祀種類(詳后)。面對這種矛盾，肩負家族興衰之責的鄭氏家長必須予以應對。如果說在天啟丁卯歲(1627)，鄭崇岳尚且以《祭簿》為武器，用“逐畝挨蹈，一遵古簿號畝”的舊辦法考證那些失落的家族祭田，夢想“幸假余年得以經營，使諸田盡歸公款，以為久遠謀”*鄭隆經等：《鄭氏祭簿·重刻祭田號畝序》(天啟丁卯)。的話，那么到了清初，鄭氏家長已然放棄了恢復家族祭田的宏大抱負，轉而從事祭產制度的改革。

(二)從祭田制度到捐助式祠產制

康熙三十五年(1696)，十八世祖鄭應友(生卒年不詳)重刊《祭簿》，在序文中，他回顧了家族祭田的建立、興廢，并在談及十余年來家族中祭祀資金情況：

自珠嚴公主家政后，有志復古，俾余同叔守元、守誥，兄應樂、應朝、應球，侄思相等數人佐理祠事，欲盡復祭產之舊，而卒未能也。然十數年間所置祠產，亦已得十之一二，誠恐后來任事者無所稽考，使不肖者復得侵蝕，其可不思詳載以永其傳乎？故于修輯譜牒之余重刻祭產簿籍……鏤印以垂諸后，且以恢復之意，俟諸后來云。*鄭隆經等：《鄭氏祭簿·重刻祭田號畝記》(康熙三十五年)。

作為家中的后起之秀，鄭應友奉家長之命幫助管理祭祀之事。珠嚴公最初的想法與之前數代家長相同，即“盡復祭產之舊”。雖然這一努力以失敗告終，但珠嚴公并非碌碌無為，而是在經理家政的十幾年中置辦了十之一二的“祠產”充當祭祀之用。因此，此次重刊《祭簿》的直接目的便不再是恢復祭田，而是保護新置的“祠產”。

據此，約在康熙二十年(1681)后，鄭氏家族祭祀活動的資金來源發生了變化，由單獨依靠祭田地租的單一模式變為祭田地租與新置祠產的混合模式。隨著時間的推移，祭田在祭產中份額越來越少，由“每斗出紋銀三分”減至“時銀八折”*鄭隆經等：《鄭氏祭簿·祠公祭產》。，而新置祠產卻不斷增加：

逮孝廉、文玉二公增建祠宇，創造香亭，合族捐田以修公所，而祠產一增。自若樑、若奇二侄理祠經營增置，復于乾隆庚申(五年1740)創捐修譜田而祠產再增。至庚午(乾隆十五年1750)重新祠廟，因祭胙微薄，設法勸捐，樂助者眾而祠產又一增。*鄭隆經等：《鄭氏祭簿·重刻祭簿敘》(乾隆廿二年)。

由此可知，鄭氏家長雖然沒能恢復原有的祭田制度，卻利用增建祠堂、修造香亭等活動對家族成員展開募捐，用結余資金增置更多田產。在這一過程中，“產漸益，祭漸加”*鄭隆經等：《鄭氏祭簿·重刻祭簿序》(嘉慶十年)。，祠產不斷被新募資金擴充并在良好經營下不斷增值，《祭簿》也逐漸從對“不肖”子孫的大加韃伐轉變為對“樂善好施”者表彰褒獎。當恢復祭田的主張逐漸從一種“復古”的理想化作“泥古”的夢想，祭田的廢除便不可避免。道光四年(1824)，鄭氏家族正式廢止了存在四百余年的祭田制度，以捐助式祠產作為祭祀資金來源，建立了全新的祭產制度。在這年重刻的《祭簿》序文詳盡說明了事情原委：

宜于古者或不宜于今，何也？物有盈虛，家有隆替。明季迄今二百有余載矣。生齒日益繁，則子姓日益眾、貧富日益殊。應祭之項在殷實之家取攜甚便，而貧者拮據之形時見于眉睫，甚至需歲月以償之，皇皇焉猶懼不給。夫為子孫者以貧窶之故，使祖宗之明禋不備，非奉先思孝之忱也；為祖宗者以陟降之期，而視子孫之竭蹶以供，非垂裕后昆之意也。道光甲申三月，諸理事者悉心籌畫，議另捐田產名曰“免應田”，族中子姓咸踴躍樂捐，不數日告竣。因議重刊《祭簿》，存其號畝，志不忘本也；刪其繪圖，示不復應也。*鄭隆經等：《鄭氏祭簿·重刻祭簿序》(道光四年)。

鄭氏家族之所以最終選擇廢止祭田制度，直接原因是在分居異財之后家族成員的兩極分化。為了兼顧生者的實際生活，家族號召大家單獨捐出一部分田地作為“免應田”，用以代替祭田。之所以稱為“免應田”，顯然是因為這部分田地幫助私占祖先祭田的家庭免除了祭祀出資的緣故。從此之后，原有祭田悉數“免應”，不再承擔祭祀開支，而載有祭田四至的田地繪圖也被刪除，祭田制度被徹底廢除。

這種“樂善好施”的慷慨行為在幫助貧窮之家免除一部分開支的同時，實際上造成了家族成員“觀念上”的貧富兩極分化。隨著平均繳納祭田地租的祭產制度的終結，新建立的祭產制度強調了捐助資金的重要性，重構了家族內部的權力關系。富裕的家族成員憑借其財富掌握了比貧困者更多的干預乃至于決定家族事務的權利。因此，鄭氏家族的捐助活動也表現出了新特點。越來越多的捐助都來自于家族成員的自發行為，捐助者不但可以自主設計捐助項目，還可以通過擬制捐助項目的章程來自行規定受資助者范圍，決定該筆資金的具體用途。比如，專門用于資助趕考家族成員路費的“與賢產”便定有《與賢產章程》，詳細規定捐助者所捐事項、路費金額、發放時間、管理記錄等。這種家族內部的新型權力結構同樣影響到了家族的祭祀活動，康熙之后不斷增加的祭祀種類與鄭家淫祀現象的出現均與此有緊密關聯。

表1：鄭氏家族祭產制度變遷

三、從損益到從俗：家族祭祀活動的嬗變

按《家禮》，四時祭用仲月卜日而行，冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰。此外，又有三月上旬擇日墓祭。一年之中，大型祭祀活動不過數次。《鄭氏家儀》原本《家禮》而作，而以祭禮“事亡如事存”之意增入忌日、生日，祭祀已然增多。后世增補《鄭氏家儀》，又補入數條，其數又增。至《祭簿》數次增纂，條目又漸漸加多。隨著捐助祠產的增加與祭田的衰微，捐助者敬仰的祖先及信奉的神靈也被納入家族的祭祀體系中，祭祀活動亦出現一種娛樂化傾向。鄭氏家族的祭禮變遷不但反映了鄭氏家族在《家禮》實踐過程中發生的變化，還深刻反映了儒家精英文化墜入民間信仰時發生的變異，由此折射出的《家禮》實踐與家族興衰的關系耐人尋味。

(一)祭祀種類不斷擴增

一方面，受祀祖先的數量增加。《家儀》將其祭祀對象限制在高祖、曾祖、祖、禰四代，合乎《家禮》以及“大禮議”前的通行做法*關于祭祀世數，朱熹前后有變化，晚年主張祭及高祖，而廢祭始祖之禮以為僭。明嘉靖大禮議后，士庶方得祭始祖，始與程頤主張、《家禮》記載相同。見吳飛：《祭及高祖——宋代理學家論大夫士廟數》，《中國哲學史》2012年第4期。。然而，為了重溫家族的煊赫歷史，永遠銘記功名顯赫的列祖列宗，這種祭祀方法并未得到鄭氏家族的一貫堅持。在明代中期開始正式編纂的家族文獻《鄭氏祭簿》中，祭祀的祖先不但有始遷祖、再傳祖、同居第一世祖、第二世祖、高祖，還遍于“先祖寔行彪炳史冊、見諸傳志者”*鄭隆經等：《鄭氏祭簿·孝友題名》。，其神主“百世不祧”*鄭隆經等：《鄭氏祭簿·孝友題名》。。隨著時間推移，《祭簿》中開列的祭祀名錄結構不斷完善，內容不斷充實。到民國十一年(1922)最后一次修訂時，已有《孝友題名》41人，《忠義題名》6人，《義行題名》3人，《政事題名》15人，《文學題名》29人，《隱逸題名》2人，《卓行題名》7人，《列女題名》42人，共計8類題名，145人。這一家族祭祀體系以《宋史》《元史》《明史》等正史，省志、縣志等地方志，《旌義編》《麟溪集》等家族文獻共同書寫了一部信而有征的家族史。

另一方面，生辰、忌日之祭不斷擴充。鄭氏家族最早為祖先生辰、忌日設祭始于明初鄭泳《家儀》：

龍游縣丞、青田縣尉兄弟讓死，旌表為孝義門，又東埜、貞和、平山皆積功于公堂，德業垂后者，忌日皆如沖素之儀，后有繼之皆然。此為禮以義起，崇德報功，子孫敬而守之也。*鄭泳：《義門鄭氏家儀》，《叢書集成續編》第60冊，臺北：新文豐出版公司1989年版，據續金華叢書本排印，第516頁。

明末鄭崇岳重刻《家儀》時，又補入了一些祭祀種類，列入忌日的祭祀有沖素、龍游、青田、東埜、貞和、平山、貞義等7位府君，列入生辰的祭祀有僉事、庶子2位府君，家族的祭祀種類不斷擴充。到民國十一年(1922)最后一次修訂《祭簿》時，祖先生辰、忌日的祭祀已數量已增至11項，占鄭氏家族一年祭祀總數的1/3。

(二)淫祀與祭祀的娛樂化

明末清初，鄭氏家族的諸位家長整飭舊有祭田，并開始使用募捐的方法來籌集祭祀資金。祭產出資結構的變化賦予捐助者更多干預家族祭祀事務的權利，捐助者可以根據自己對于家族史的理解以及生活需要增加祭祀種類。傳統的祖先生辰、忌日祭祀仍為捐助者所關注，因崇仰某位祖先而捐助將其納入家族祭祀體系的情況時而有之。如六世祖平安府君“向未立祭，光緒戊戌(二十四年1898)義十四、十六公派下將牛形松木二株助祠，特祭”*鄭隆經等：《鄭氏祭簿·祭期及規則》。。

一些普遍存在的民間信仰也隨之進入鄭氏家族的祭祀活動中。例如二月初三祭梓潼帝君、關圣帝君。“祠中向未立祭，乾隆乙巳(五十年1785)祖鑒捐下溪灣田六斗，新立二月初三日、五月十三日兩祭其祖，銀每年三兩正二祭拍用。另祖鑒交出錢二千文，祠中放作完糧之資。二祭各給鑒熟胙八兩、饅首兩雙。”*鄭隆經等：《鄭氏祭簿·祭期并規則》。梓潼帝君即文昌帝君，是道教尊奉的掌管士人功名祿位之神；關羽信仰在宋代之后流行民間且形式多樣，道教將其奉為“關圣帝君”，作為道教的護法之神。可見，這兩位神祇都極具道教色彩，一主文，一主武，寄寓了鄭氏家族渴望出仕為官的良好愿望，祈神求福的祭祀用意十分明顯。

按照宋儒的界定，“非所當祭而祭”*陳淳：《北溪字義》卷下《鬼神》，熊國禎、高流水點校，北京：中華書局1983年版，第61頁。便是“淫祀”，事神事佛等民間信仰都屬淫祀范疇，無福可禱。鄭氏家族自宋元以來以儒家孝義傳家，借鑒宋代家禮、家訓的治家經驗，明確提出“子孫不得惑于邪說、溺于淫祀，以邀福于鬼神”*鄭濤：《浦江鄭氏家范》，第283頁。。如果說乾隆時期出現的文昌帝君與關圣帝君的淫祀現象說明鄭氏家族“孝義傳家”的儒家傳統已然失落，那么，甄村殿的建設則進一步打破了“不得修造異端祠宇，樁塑土木形象”*鄭濤：《浦江鄭氏家范》，第283頁。的古老家訓，與明代家族在為僧人悟空修建白麟庵時的反復辯解形成了強烈對比*鄭隆經等：《鄭氏祭簿·白麟庵記》。，顯示出清代之后家族成員身份認同的普遍混亂。

另一值得關注的現象是祭祀的娛樂化傾向。據《祭簿》記載，五月初九日為沖素府君生辰，家族應行三獻禮祭祀之。然而，這一祭祀活動并非原來便有：

向惟十二月廿二日忌辰一祭，后因公孝義格天，為同居第一世祖，特更立一祭，將后忌辰祝文內‘茲辰儼逢’改作‘生辰儼逢’。*鄭隆經等：《鄭氏祭簿·祭期并規則》。

接下來的文字詳細記載了這一祭祀活動的變遷。在這天，鄭氏家族會演戲慶祝，但“因未立資產，故久事廢”。在乾隆壬寅(四十七年1782)，“公議特整遺像于五月初八、初九二日懸掛和義中庭祭奠，族眾踴躍，各出資一兩二錢，聚會一座計六十五人，備辦祭品，恭祝誕辰。”*鄭隆經等：《鄭氏祭簿·祭期并規則》。這些出資除了用于演習搭臺、發箱油燭等外又有結余，便更置產業“以為久遠計”。此時，沖素府君的生辰已經成為一場規模盛大的家族聚會，演戲更是成為聚會中不可缺少的慶祝項目。

然而，接下來的變化令人吊詭，到了乾隆乙巳(五十年1785)，因為“五月天氣炎熱，豫于二月初八初九兩日慶祝”*鄭隆經等：《鄭氏祭簿·祭期并規則》。。天氣炎熱居然成為更換家族祭祀活動時間的主要理由，這說明，這項活動的性質已經由嚴肅的祭祀儀式逐漸轉化為家族成員共同慶祝的狂歡節。在此，“因祭祀而慶祝”的邏輯次序被偷換成了“為慶祝而祭祀”。帶著這種思維方式，鄭氏族人索性將“向未立祭”的沖應公也放在二月初九日與沖素公一并祭祀。在這里，鄭泳《家儀》 “事亡如事存”的禮義已然全盤失落，嚴肅的祭祀活動蛻變為一種高度娛樂化的家族聚會。

表2：鄭氏家族的祭祀活動

結論

浦江鄭氏家族的個案完整揭示了朱熹《家禮》在元明清乃至近代大家族中的嬗變。作為一個世代同居的大家族，浦江鄭氏家族之所以能夠在中國古代的許多聚居家族中脫穎而出，重要原因之一便是它能夠通過實踐《家禮》來構建自身禮法之家的形象。從宋末元初開始，鄭氏家族便自覺利用宋儒的治家經驗建設自家的家禮、家法。此后，元代歷任家長都致力于家禮的建設與實踐，經歷了一個從“一遵朱子《家禮》”到損益《家禮》以“求可行于今”的轉變。至明初，鄭氏家族已有三代以上實踐《家禮》的傳統，不但有效塑造了“最有禮法”的家族形象，還成為《家禮》實踐的典范與儒家倫理的烏托邦。家族成員的大量出仕與家族的《家禮》實踐互為表里，書寫了家族歷史上最為繁榮的篇章。

就家族的祭祀活動而言，采用何種祭產制度決定了家族祭祀活動的性質。就浦江鄭氏而言，該家族先后使用過兩種祭產制度：祭田制度與捐助式祠產制度。雖然功能相似，兩種祭產制度的性質卻并不相同，因而導致了祭祀禮制的丕變。如果說，祭田制度旨在建立一種對全體家族成員一視同仁的財產共有制，那么，捐助式祠產制度則變私有為共有，使祭產天然地帶有私有性質。雖然后者對于鄭氏家族度過明末清初的難關居功甚偉，但是，捐助式祠產制度的建立終究導致了家族內部權力結構的變化，使捐助者從家長手中攫取了更多干預祭祀活動的權力。由此，鄭氏家族走向了《家禮》實踐的反面，祭祀種類不斷增加，淫祀現象開始出現。當祭祀活動逐漸失去“事亡如事存”的古禮內涵，蛻變為一種娛樂性極強的家族“狂歡節”，鄭氏家族“禮法之家”的標識已然全盤失落。在家族自我認同的極度混亂中，鄭氏家族的家禮已化作死而不僵的古老驅殼。這一過程與家族的衰落相表里，與近代以來中國傳統宗族社會的解體相始終。浦江鄭氏的例子說明，中華帝國中晚期的家族禮儀實踐根植于以祭產為中心的家族經濟結構中，任何關于祭產制度的變更對于祭禮實踐來說都牽一發而動全身。這種關聯性在佛山霍氏、屯山祖氏等華南家族中也有所體現，表明宋代之后家族的某種共性。

圖：祭產制度與家族祭禮的關系

[責任編輯]劉曉春

楊逸(1988-)，男，安徽蚌埠人，歷史學博士，西安工程大學副教授。(陜西 西安，710048)

*本文為國家社會科學基金項目“宋代家禮研究”(項目編號：15BZS055)的階段性成果。

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