論傳統治理哲學的價值目標在現代社會治理中的實現途徑

摘要：德性政治語境中的社會治理概念可以按照巴納德的組織理論來界定。以有效節制人的物質生活欲望為基本價值取向的中國傳統治理哲學所確定的治理目標是合理的，然其開示的治理之道無助于解決它所要解決的問題。為了實現這個價值目標，應當以“自然社會人”（或曰“社會自然人”）的概念來代替“自然人”和“社會人”的概念，在此基礎上建立中國傳統知識論與西方近現代科學知識論互補統一的完善知識論，由此形成自然道德和人文道德互相協同的觀念，在此觀念指導下力求自然科學與人文科學協調發展，以實現自然道德和人文道德對社會組織行為的協同制約。

關鍵詞：現代社會治理；傳統治理哲學；自然社會人；自然道德；人文道德

中圖分類號：C93-02 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2016）06-0012-006

一、“德性政治”語境中的社會治理概念

“社會治理”是較晚出的一個概念。中共十八屆三中全會《關于全面深化改革若干重大問題的決定》中有“創新社會治理體制”一節，簡明扼要地闡述了新的歷史條件下中共執政新理念的一項重要內容——社會治理。

在此之前，與之相關的一個常見概念是作為社會管理學基本范疇之一的“社會管理”。關于社會管理學這門學科，上世紀80年代中期有學者探討，但直到90年代中期，“社會管理學尚處在它的形成階段”[1]。

迄今，學術界對于“社會管理”概念尚未有公認的界說。按出版于上世紀90年代初的《中國大百科全書》對相關詞條的解釋，社會管理就是政府和社會組織為促進社會系統協調運轉，對社會系統的組成部分、社會生活的不同領域以及社會發展的各個環節進行組織、協調、服務、監督和控制的過程。[2]這大致代表了我國社會管理學初創階段的主流觀點。但有學者指出：“應該說，在中國的語境下，尚缺乏與西方社會科學和管理科學相對應的社會管理的概念，西方的社會行政、社會管理以及社會管制都無法單獨表達中國語境下的社會管理的概念，可以說，中國式的社會管理囊括了以上所有概念內涵的一部分。” [3]

在我國，從“社會管理”到“社會治理”的觀念轉變，首先是適應構建和諧社會的現實政治需要。胡錦濤同志在中共十八大報告中指出，加強社會建設，是社會和諧穩定的重要保證，必須從維護最廣大人民根本利益的高度，加快健全基本公共服務體系，加強和創新社會管理，推動社會主義和諧社會建設。胡錦濤強調，加強社會建設，必須以保障和改善民生為重點，同時必須加快推進社會體制改革。胡錦濤提出，要圍繞構建中國特色社會主義社會管理體系，加快形成黨委領導、政府負責、社會協同、公眾參與、法治保障的社會管理體制，加快形成政府主導、覆蓋城鄉、可持續的基本公共服務體系，加快形成政社分開、權責明確、依法自治的現代社會組織體制，加快形成源頭治理、動態管理、應急處置相結合的社會管理機制。這種旨在提高社會管理科學化水平的加強和創新社會管理的思想，實際上已經包含了鮮明的社會治理理念。

其次，從“社會管理”到“社會治理”的觀念轉變，更與20世紀后半期席卷發達國家和發展中國家的公共部門管理變革運動有密切關聯，它可以被理解為是在這場被稱為“新公共管理” 的變革運動中成長起來的“治理”與“善治”的理念和模式對我國產生日益廣泛影響的一種結果。在新公共管理理論及其實踐的基礎上，聯合國全球治理委員會1995 年發表的研究報告《我們的全球伙伴關系》 對“治理”作出了如下界定：“各種公共的或私人的機構管理其共同事務的諸多方式的總和。它是使相互沖突的或不同的利益得以調和并且采取聯合行動的持續的過程。它既包括有權迫使人們服從的正式制度和規則，也包括各種人們同意或以為符合其利益的非正式的制度安排。它有四個特征：治理不是一整套規則，也不是一種活動， 而是一個過程；治理過程的基礎不是控制， 而是協調；治理既涉及公共部門，也包括私人部門；治理不是一種正式的制度，而是持續的互動。”[4]有學者遂據此概括提煉出反映“治理”本質特點的四個關鍵詞：過程、調和、多元、互動，由此邏輯地引申出“社會治理”的如下定義：“在社會領域中，從個人到公共或私人機構等各種多元主體，對與其利益攸關的社會事務，通過互動和協調而采取一致行動的過程，其目標是維持社會的正常運行和滿足個人和社會的基本需要。”[5]

也有學者將“社會治理”納入“社會管理”范疇，認為社會治理不過是以治理的思路探索社會管理所形成的治理學派的一個基本概念，該學派的思想特點是主張劃分國家、社會和市場的權界，倡導國家、民間組織、社區、公民等諸多社會管理主體對社會公共生活和社會事務的合作管理、協商管理、依法管理、透明管理和參與式管理。[3]

從以上圍繞治理問題所開展的理論探討現狀來看，人們的關注點是治理主體及其行為方式，其共同的思想特征在于強調治理主體的多元性，其主旨在于超越傳統的單一主體觀念而代之以多元主體觀念。按照這種新的治理觀念，治理在本質上乃是多元主體之間的合作行為。

然則，依據美國管理學家巴納德關于“組織是某種合作行為的集合”[6]9的組織概念，作為一種合作行為的社會治理，理應屬于組織范疇，是一種組織過程的集合。

他的組織概念與馬克思主義創始人的社會概念具有一致性，因為馬克思和恩格斯對社會關系概念的界定是：“社會關系的含義是指許多個人的 共同活動，至于這種活動是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的進行，則是無關緊要的。”[7]巴納德把“最簡單的組織”理解為“兩個人甲和乙之間的商品交換”，并認為“這種交換關系的集合正是經濟學的研究對象”，這與馬克思主義創始人把“社會”或“社會關系”理解為“生產關系的總和”也有一致性，即巴納德的組織概念和馬克思主義創始人的社會概念都屬于經濟范疇或生產方式范疇，只是巴納德從管理學角度來研究組織，把組織的產生和形成歸因于“交換關系雙方行為的協調以及雙方相互依存和聯系的行為”，由此導向“組織是某種合作行為的集合”的協作組織論。

鑒于馬克思主義創始人的社會概念和巴納德的組織概念交集于“合作”的理論關系，作為一種合作行為的社會治理，既可以被當作歷史科學的對象而納入政治經濟學范疇，也可以被當作社會科學的對象而納入經濟學范疇。無論是在歷史科學的政治經濟學意義上，還是在社會科學的經濟學意義上，“社會治理”都是與“經濟”相聯系的一個概念，在這種聯系中，此概念所標志的是一種經濟性合作行為。而當我們在德性政治視野下來考察和研究中國傳統社會治理時，我們則把這種經濟性合作行為同德性政治聯系起來了，在這種聯系中，這種經濟性合作行為獲得了雙重意義：一方面，它是國家主體的一種政治行為，另一方面，它又是具有倫理屬性的一種道德行為。換言之，與德性政治相聯系的社會治理，具有三種基本特性：經濟性、政治性和倫理性。這意味著，社會治理作為一種合作行為，合作諸方的協作具有經濟協作、政治協作和倫理協作三重意義。按照巴納德的協作組織論的原理，組織的基本要素是合作諸方的協作意愿、共同目標和信息交流，組織就是由這三種行為要素所構成的協作系統，而一個能夠被命名的組織（即正式組織）就是這三種行為要素彼此直接聯系在一起所構成的穩定的協作系統，亦即所謂“把兩個以上的人的各種活動和力量有意識地加以協調的體系”。然則，在德性政治視域下，社會治理作為一個組織過程的集合，就應該被理解為對合作諸方的經濟活動、政治活動和倫理活動及其力量自覺地加以協調的行為系統。在《經理人員的職能》一書中，巴納德表達了這樣一個觀點：組織的存在取決于協作系統平衡的維持。這種平衡開始時是組織內部的，是各種要素之間的比例，但最終和基本的是協作系統同整個外界環境的平衡。按照這種組織理論，德性政治語境中的社會治理概念就可以被定義為：國家主體為了達到和保持由經濟、政治、倫理三種行為要素所構成的國民協作系統的穩定和該系統同整個外界環境的平衡而采取的各種措施與行為的總和。

二、中國傳統社會治理哲學的轉型

中國傳統社會治理包括實踐與理論兩個方面的內容：實踐方面的內容屬于事實范疇，探究這方面的事實應該是國史研究的任務之一；理論方面的內容屬于思想范疇，探究這方面的思想應該是國學研究的任務之一。

就其作為國學研究的一個特殊對象而言，中國傳統社會治理思想實際上是關于國家治理的思想，即圍繞國家主體如何治國理民的問題所進行的理性思考和學術探索的過程及其成果。筆者曾撰有《中國傳統學術中的治理學和治理哲學》一文，依據《莊子·天下篇》對“古之道術”所作出的“內圣外王之道”的概括，以及梁啟超和馮友蘭的相關論述，將中國傳統學術的本質特征歸結為“以‘治道為研究主題，圍繞治國理民的問題所開展的關于‘內圣外王之道的學問思辨”，并且在這個意義上用“中國傳統治理學”來統稱其學問思辨的過程及其成果，進而指出：“中國傳統治理學所研討和發明的‘治道有多方面的內容，這些內容具有或高或低、或深或淺的不同層次，其中涉及治國理民的學說、原理及普遍原則與根本方法的內容，約略相當于被現代管理學納入‘管理哲學范疇的東西，我們可以統名其曰‘治理哲學。” [8]最近又在《人民日報》撰文指出：“中國傳統治理哲學不僅是中國傳統治理思想的根本內容，而且是中國傳統哲學的主體內容。”[9]

肯定中國傳統治理哲學具有現實啟示意義，是鑒于這種哲學以有效節制人的物質生活欲望為基本價值取向。但是，怎樣才能有效節制人的物質生活欲望而達到全體社會成員都有合理的物質生活需求呢？這里的關鍵在于怎樣理解“合理的物質生活需求”，這涉及真理與價值及其相互關系：“合理”即合乎道理或事理，意味著認識上獲得真理，實踐上依真理行事；“物質生活需求”即現實地生活著的人對于外界物的需要，按照馬克思的觀點，這種需要無疑屬于價值范疇。所謂“合理的物質生活需求”，也就意味著價值與真理的統一。然而，怎樣達成價值與真理的統一呢？關于這個問題，中國傳統治理哲學明顯地表現出“合真善”的傾向。張岱年先生在《中國哲學大綱》中將“合真善”標列為中國傳統哲學的一大特色。以“科學求真、人文求善、藝術求美”的觀點來看，“合真善”意味著學術觀念上不分科學與人文，將本屬于科學范疇的“天道”、“物理”和本屬于人文范疇的“人道”、“人性”視為一體，這便是所謂“天人合一”、“性即理”、“心即理”的觀念。按照這種哲學觀念，價值與真理原本一體，無有差別，更無沖突，它們之所以會產生對立與沖突，全然無關乎外在的物理世界，而純粹是由于人的心理方面的原因所致。所以，在中國傳統治理哲學看來，要達成或復歸價值與真理的統一，“治心”是根本途徑。在中國傳統治理哲學中，通常用“性”與“情”或“理”與“欲”來表示人的心理要素。故，所謂“治心”，也就是處理或協調“性”“情”關系或“理”“欲”關系。處理或協調“性”“情”關系或“理”“欲”關系所應遵循和堅持的基本原則或價值取向，概括起來有兩派：一派主張“治心”要治到“性情和諧”或“理欲和諧”的“中和”境界，一派主張“治心”要治到只有“性”或“理”而沒有“情”或“欲”的“純粹理性”（“真理”或“真性”）境界。前者以先秦儒家孟荀、魏晉玄學家王弼為代表，后者以先秦道家老莊、宋明理學家程朱陸王為代表。中國傳統治理哲學發展的歷史進程，無論是從儒學史角度來看，還是從道學史角度來看，都是以陽明心學為歸結的。在陽明心學中，“良知”是標志至真之理的概念，又是標志至善之心的概念。（1）王陽明所謂“心即理”的命題，不僅是陽明心學的基本命題，在中國傳統治理哲學以陽明心學為歸結的意義上，也是中國傳統治理哲學的基本命題，該命題集中地表達了中國傳統治理哲學關于價值與真理原本一體和直接同一的觀念。按照這種觀念，探求真理的科學對于追求合理的物質生活需求以達成治理的根本目標是完全不必要的，因為“良知”就是真理，人們憑借心中固有的“知善知惡”之“良知”，便足以保證他們在生活實踐中能夠自我舍棄不合理的物質生活需求而做到事事合理正當，達到朱熹所謂“志不惑”而“行不謬”（2）的“窮理”極境了。故中國傳統治理哲學為達成全體社會成員都有合理的物質生活需求的目的所開示的價值與真理的統一之道，不過是“致良知”的心學之術罷了。

但是，中國傳統學術發展到明清之際開始發生轉型，其標志便是以顧炎武為代表的“以兼重實事（功）和實證（據）為特征”[10]的實學思潮的興起。就顧氏而言，其實學由起先追求“經生之術”發展到追求“救世之道”，從早期注重“學識廣博”漸趨講求“學有本原”，其方法則以歸納與演繹法的結合為基本特征，由此導致由顧炎武所開創的清代儒學朝著不同于以往儒學或道學的方向發展：如果說以往的儒學或道學是朝著“心性之學”方向發展并最終歸結于明代陽明心學的話，那末，清代儒學則是朝著“征實之學”方向發展并最終匯流于從西方傳入的現代實證科學。“心性之學”與“征實之學”看似相反，實則有內在聯系。因為“征實之學”推崇“實事求是”，即主張依據事實來判定是非。但是這種“實事求是”的科學理性精神必須以推翻神學的或世俗的權威作為前提，而“心性之學”發展到陽明心學時，恰恰推翻了這樣的權威，而確立了“良知”的權威——“爾那一點良知，是爾自家底準則”[11]105。這種以“良知”為是非標準的真理觀誠然屬于相對主義真理觀而失之偏頗，卻蘊含著認知交往倫理上的平等觀念，即肯定人人都有憑借自己的良知來判辨是非的能力與決斷是非的話語權。正是這種人人平等的認知交往倫理原則的確立，推翻了神學的或世俗的權威，為“實事求是”的“征實之學”創造了合宜的文化條件。

三、“自然社會人”視域下

傳統治理目標的實現途徑

顧炎武的實證研究是通過“博學于文”和“廣師于友”來進行的。他指出：“人之為學，不日進則日退。獨學無友，則孤陋而難成；久處一方，則習染而不自覺。不幸而在窮僻之域，無車馬之資，猶當博學審問，古人與稽，以求其是非之所在，庶幾可得十之五六。若既不出戶，又不讀書，則是面墻之士，雖子羔、原憲之賢，終無濟于天下。”[12]這里“讀書”、“出戶”都屬于“學”，是“學”的具體形式。顧炎武把它們都理解為交學友以“求其是非之所在”的途徑和方式——“讀書”是求諸古人；“出戶”是求諸今人。這意味著在他看來知識的真偽是通過交往實踐得到確證的，實質上，這是一種主張“公其是非于眾人”的真理觀，與黃宗羲“公其非是于學校”[13]的主張屬同一思路，都是從倫理角度來思考真理問題，本質上都反對私心獨斷，堅持真理是一種社會共識。（3）故在他們的知識論中，知識的實證具體表現為求證于眾人，即所謂征共識。（4）這種實證精神是一種科學精神，也更是一種人文精神。

顧炎武的知識論是一種客觀知識論，然其實質并不在于追求一種不以人的意志為轉移的客觀真理——“天理”，而在于追求一種與自以為是的個人意見相對立的為古今天下之人所認同并“合于吾”的“人事”之“理”——具有普遍公正性的行為法則。換言之，他把知識本質地理解為一種行為規則。這種行為規則，就是他所謂“有一日未死之身，則有一日未聞之道”的“道”，亦即被他認為是“告人行事”的《周易》所以指導人們去行事的“道”。

拙著《明學之際新仁學——顧炎武思想研究》論及顧氏實學，提出：“顧炎武的實證精神，既追求創新又征求共識，這里是否有自相矛盾的地方呢？ ”

應該看到，在知識論中，創新意味著知識主體個性的發揮，其凸現的是知識主體的個性；共識則意味著對知識主體個性的限制，其凸現的是知識主體的共性。既求創新又求共識，可能導致在處理知識主體的個性與共性之間的關系時陷入尷尬境地。

顧炎武強調“學焉而有所得，未嘗不求同志之人”。在處理知識主體的個性與共性的關系時，顧炎武自覺地把個性和共性聯系和結合起來，即在充分發揮個性的前提下，積極主動地以共性來限制個性，使個性自由不超出共性制約的限度。換言之，就是把個性納入共性范疇抑或使個性轉化為共性。應該說，顧炎武的這種處理方式是有合理性的，因為知識在本質上屬于共性的東西；唯其屬于共性、反映共性，知識才具有普遍性，從而才成其為知識。個人獨斷的東西之所以不成其為知識，是因其僅屬于個性而不屬于共性范疇，故在本質上是易變的現象性的個別經驗，而非穩定的本質性的一般理念。顧炎武把知識本質地理解為共性范疇的東西，理解為本質性的一般理念，進而要求知識主體通過交往實踐來實證其知識，使之由現象性的個別經驗上升到本質性的一般理念，這當然是正確的。

但是，顧炎武的知識論也有嚴重缺陷，他只是注意到知識主體的共性，忽視了知識客體的共性。只有既反映知識客體的共性又反映知識主體的共性的知識，才達到主體和客體統一的普遍真理；只有具有這種普遍真理性的知識，才能在實踐中起到協調主體際關系和主客體關系的雙重作用而達成這兩重關系的和諧。顧炎武之重視知識主體的共性，誠然是其知識論優于宋明理學知識論之處，表明其十分重視處理和協調現實世界（人事）中的主體際關系，而不像后者只重視處理和協調精神世界（人心）中的主客體關系（理性與情欲的關系），但是忽視知識客體的共性卻表明，其知識論所關注的實踐（人事）實是處理人際關系的倫理實踐，而非處理人與人的關系和人與自然的關系的生產實踐。對生產實踐的輕視或忽視，是包括顧炎武知識論在內的中國古代知識論特別是儒家知識論的共同缺陷。正是這種缺陷使其難以發展為科學知識論。

但如果把顧炎武的知識論同西方近現代科學知識論作個比較，可以看出，它們是互有短長的。如果說顧炎武的知識論是偏重處理和協調實踐中的主體際關系而忽視主客體關系的協調的話，西方近現代科學知識論卻相反地是偏重處理和協調實踐中的主客體關系而忽視主體際關系的協調。西方科學知識論也只是當它發展到后現代時，才開始重視處理和協調實踐中的主體際關系。但西方后現代主義對近現代科學知識論的批判卻又顯得有些矯枉過正了，它在試圖克服近現代科學知識論之痼疾的時候，連帶將其合理因素也給拋棄了，只講主體際關系的協調，不講主客體關系的協調，以至于根本否定主客統一的真理觀，其失誤是顯而易見的，也頗似顧炎武知識論的失誤。

中國傳統知識論與西方近現代科學知識論恰好形成了鮮明對比，其互補關系也顯而易見。

真正科學的知識論不僅應當關心和研究人類的生產實踐，同時更應當將其實踐中的主體際關系和主客體關系都納入知識論視野來加以全面綜合的考察與研究，以追求足以處理和協調好這兩種現實的實踐關系的科學知識。要獲得這樣的知識，就既不能只是從事求證于眾物的自然科學實驗，也不能僅僅從事求證于眾人的社會交往實踐，而應當把自然科學實驗和社會交往實踐結合起來，把從自然科學實驗中得來的知識訴諸社會交往實踐，以求眾人對于這種知識的認可，唯有取得眾人對這種知識的認可——公認其為符合社會共同體的根本利益和發展需要，這種知識才能從反映客體共性的自然知識轉化為同時也反映主體共性的社會知識。唯其如此，科學實證方能求得適于人類可持續發展的兼具自然性和社會性抑或融自然性和社會性為一體的既真且善的科學真理。以顧炎武知識論為代表的中國傳統知識論和西方近現代科學知識論之不足恰恰在于：前者只求知識的社會之善而不顧其自然之真，后者只求知識的自然之真而不顧其社會之善。這種偏失所反映的乃是對人的本質的片面性理解——要么把人片面地理解為社會人，要么把人片面地理解為自然人，殊不知現實的人是兼具自然性和社會性的，是自然人和社會人的統一體。故，要克服以顧炎武知識論為代表的中國傳統知識論和西方近現代科學知識論各自的缺陷，達成其互補統一以臻于完善的知識論，必須改變對人的本質的片面性理解，以“自然社會人”（或曰“社會自然人”）的概念來代替“自然人”和“社會人”的概念。

運用上述科學觀和真理觀來考察社會管理問題，則導致筆者對中國傳統治理哲學持有如此看法：這種治理哲學將達成全體社會成員都有合理的物質生活需求作為治理目標，這誠然有其合理性，但是它把實現這一治理目標的根本方法最終歸結于以“知行合一”為特點的“致良知”的心學之術，卻無助于解決它所要解決的問題，因為這種心學之術是立基于以“良知”為是非標準的相對主義真理觀，這勢必導致如李贄所持的那種“是非無定質、是非無定論”[14]的虛無主義真理觀，由此便無以確立裁量人們的物質生活需求是否合理的統一標準，從而所謂“合理的物質生活需求”就未免成為一種無稽之談。而明清之際中國傳統治理哲學發生轉型所形成的以顧炎武為代表的主張求其是非于眾人的新型治理哲學（即筆者所謂“明清之際新仁學”），又將真理簡單地歸之于與個人意見相對立的社會共識，這種真理以其缺乏自然性的事實真理作為基礎，未免成為一種懸空的社會性的價值真理。依據這種真理，顯然也無法裁量人們的物質生活需求究竟是否合理，要么是陷入眾說紛紜、莫衷一是之境地從而與“是非無定論”殊途同歸，要么是為了平息是非之爭而不得不樹立神學的或世俗的權威從而與諸如“咸以孔子之是非為是非”之類的獨斷論殊途同歸。要避免出現這兩種情況，就必須將社會性的價值真理建立在自然性的事實真理的基礎上。

從社會治理角度來看，真理的意義無非是協調社會組織內部的人際關系和協調社會組織與自然環境的天人關系所依據的規則，這些規則對于社會組織中的人來說，也就是他們由以決定自己的行為所應遵循的道德規則。在筆者看來，道德是分層次的，最深層的道德來自自然法則，這種法則就體現在自然科學中。當人們按自然科學的真理（事實真理）來行事時，就是在按自然法則行事。按照自然法則行事，也是一種道德行為，只是現在人們通常不把這種行為稱作“道德行為”，也不把被人們認識到并在行動上自覺遵守的自為性自然法則稱作“道德規范”罷了。但是從現代環境倫理角度來看，其實自然法則和人文法則一樣，當它們被人們認識到并在行動上自覺遵守時，都可以被視為道德規范，其區別只在于：自然法則是自然界固有的，它不受人類的意識活動和實踐活動的影響與制約；人文法則是人們在社會交往實踐中形成的，它受制于人們所處的具體人文環境——歷史的和文化的環境。回溯歷史，《周易》講的“觀乎人文，以化成天下”的“圣人”，他并不只是“觀乎人文”而已，他還“仰觀天文”、“俯察地理”，這“天文”和“地理”就是指自然法則及其現象，與之相對，“人文”則是指人文法則及其現象。“圣人”之“化成天下”，直接依靠的固然是“人文”，但“人文”只是用以調節人與人的關系，“化成天下”的“圣人”還要依靠“天文”和“地理”來調節人與天地（自然界）的關系。我們不應把道德的意義理解得過于狹窄，而應該把“人文”和“地理”、“天文”都納入“化成天下”所必需的道德范疇中，由此形成自然道德和人文道德互相協同的觀念。依據這種觀念，在社會治理領域要達成全體社會成員都有合理的物質生活需求這一目標，必須努力使自然科學與人文科學取得互相協調的和諧發展，以實現自然道德和人文道德對社會組織行為的協同制約。

注釋：

（1）王守仁《傳習錄》：“至善只是此心純乎天理之極便是。”（《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第3頁）

（2）朱熹：“窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人問》，《四部叢刊》影印本）

（3）清初啟蒙學者戴震亦曾提出過真理是共識的觀點，其曰：“心之所同然，始謂之理、謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰‘是不可易也，此之謂同然。”（《孟子字義疏證》卷上《理》，中華書局，1982年）

（4）然其征共識的具體意義則有所不同，黃宗羲的征共識是政治論意義上的，顧炎武的征共識則是知識論意義上的。

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（責任編輯 吳 勇）