鄉約的命運及其啟示

黃熹

摘要：鄉約是中國古代基層社會治理的重要理論和實踐。呂氏鄉約具備了鄉約的基本精神，以儒家倫理觀念為核心，以禮為支柱，注重道德教化和人文關懷，有組織地展開民間自治與互助，具有對公共空間的關注。南宋朱熹作《增損呂氏鄉約》，其內容在保持呂氏鄉約基本格局的基礎上有所修改，而更重要的變化體現在其中對國家政教和法令的妥協。明代王陽明頒布南贛鄉約，此時鄉約已由民間組織開始具有官方性質，鄉約因此開始背離創建時的民間性、自治性等基本精神。從呂氏鄉約到增損呂氏鄉約再到南贛鄉約，展現了鄉約走向蛻變的過程。

關鍵詞：鄉約；呂氏鄉約；增損呂氏鄉約；南贛鄉約

中圖分類號：B21 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2016）06-0024-006

鄉約在中國古代鄉治和基層社會治理制度發展中有著重要意義。鄉約的根源可追溯至《周禮》讀法之典，“鄉約蓋淵源于周禮讀法之典，州長、黨正、族師咸以時屬民而讀邦法；其濫觴于北宋藍田四呂兄弟，以《呂氏鄉約》為后世作則” [1]。《周禮》中的讀法，即民眾在司徒等行政長官引導下，理解和實踐基本的社會規范和政府法令，此為通過教化以規范社會的重要方法。從鄉約及其組織的形式來看，確與讀法有相似之處。鄉約本身是具有生命力的基層社會治理模式，從鄉約性質蛻變的角度，反思其在歷史發展中的得失，有助于推進今天的基層社會治理改革。

一、 鄉約制度概論

什么是鄉約？從學者的闡述和對歷史上鄉約的考察，可以給鄉約一個大致的界定：鄉約是宋明儒家學者創立并推動實施的成文的規范和共同遵守的秩序，是以儒家禮的精神和道德觀念為核心原則、通過教化和相互督促、相互扶助而實行的民間自治性的共同生活的規約、制度與組織。

鄉約不僅是作為鄉規民約的規范條文，也是為協調共同生活和社群關系建立的自治組織。狄百瑞認為：“我們可以將朱-呂鄉約的要旨總結為：借文教道德精英之領導而建設穩固的、自我規束管理的地方社群，它鼓勵自修、互敬、互助、自愿和為整個社群提供所需的禮。” [2]58陳來認為：“鄉約并非只是一種規范的條文，也是一種聯系的組織。” [3]包弼德認為鄉約“是一種聯盟。成員以鄉約的方式聚集在一起，為的是互相勉勵向善。……它是地方社會自發建立的自我督導的公共系統，而不是通過國家立法而強制性地在社會上實施” [4]。鄉約既是成文的規約、共同生活與社會活動的秩序，也是在此基礎上自愿形成的規范化的基于地域或血緣家族的社群組織、生活共同體。

“‘約是社群的成員為互利而加入的契約。” [2]55鄉約通過有組織的共同集會，對共同議定之“法”或“契約”的讀解與實踐，以使個人生活與社會秩序趨于合理與和諧。鄉約“強調村社成員間的互助、互惠和合作。這些價值，而非那種高層的權力或懲民的法律所強加的價值，應成為鄉村公共事務中正當行為的基礎。……將個人之見的自尊與互敬結合在一起，使其成為支撐一種自愿遵奉的社會秩序的自然方式，這比任何自上而下的國家控制強加的秩序都更可取”[2]54-55。基于自尊、互助、互敬等價值信念，自下而上建立的鄉約，由于對公共領域的自覺與關注而展現出不同以往的共同生活秩序與模式，這與由官府控制而缺少對人和公共領域的承認的專制秩序有了很大區別。

鄉約是中國古代社會發展的產物，也與宋明時期的儒學發展相一致。鄉約最早在北宋由陜西藍田呂大均所創，呂氏鄉約的創立，奠定了鄉約的基本精神。后經南宋朱熹的增損和明代王陽明的推行，并與保甲法等制度結合以及儒家學者的講學推廣，逐漸獲得官方認可并在嘉靖后得到廣泛實施。鄉約的出現是中國古代基層社會治理的積極嘗試，是建立于儒家政治哲學基礎上的民間規約和社會組織形式，對中國鄉土社會的風俗醇化和傳統延續起到了重要作用。

二、呂氏鄉約與鄉約的基本精神

呂大均（1031—1082年），字和叔，兄弟中呂大防、呂大臨、呂大忠均較有名望。對于呂氏鄉約的作者，朱熹認為：“此篇舊傳呂公進伯所作，今乃載于其弟和叔文集，又有問答諸書如此，知其為和叔所定不疑。” [5]570《宋元學案》說：“橫渠之教，以禮為先，先生條為《鄉約》，關中風俗為之一變。” [6]呂大均求學于張載，其作鄉約受關學重禮影響重視實踐，而其中所踐行的，又以禮學為核心。

呂氏鄉約分鄉約和鄉儀兩部分，鄉約的主要內容包括“德業相勸、過失相規、禮俗相交、患難相恤”4條核心約文和相關組織與賞罰制度。其中“德業相勸”條曰：“德，謂見善必行，聞過必改。能治其身，能治其家，能事父兄，能教子弟，能御僮仆，能事長上，能睦親故，能擇交游，能守廉介，能廣施惠，能受寄托，能救患難，能規過失，能為人謀，能為眾集事，能解斗爭，能決是非，能興利除害，能居官舉職。凡有一善為眾所推者，皆書于籍，以為善行。”“業，謂居家則事父兄，教子弟，待妻妾；在外則事長上，接朋友，教后生，御僮仆。至于讀書治田、營家濟物、好禮樂射御書數之類，皆可為之。非此之類，皆為無益。”[5]563呂氏鄉約關注民間生活的“合理性”轉化，此處的“理”即宋明儒之“天理”。理學家們以“理”作為社會政治的普遍性原則，在此基礎上，以禮為導向促成人及人的生活由私轉向公的善與和諧的“合理化”目標。約文中的“德”是古代遠離城市和政治中心的民間社會的人們共同生活所需要的，因而鄉約的出現，是一種自下而上趨向“合理”的傾向，即以具體化的“理”——禮，為規約和法則形成共同生活的方式，這種方式展現了從齊家庭到齊家族、齊地域的過渡以及從個人德性修養到融入社群生活的公共事務的轉化及公共意識的興起。不過，雖提到營家濟物，呂氏鄉約仍是以倫理生活為目標而未更多考慮人的利益需求，局限于道德教化使鄉約在實踐中面臨困難。

“過失相規”則從犯義之過、犯約之過、不修之過等幾個方面，對人的“惡”的行為作出界定，以使人能自覺其非而避之：“過失謂：犯義之過六，犯約之過四，不修之過五。” [5]563相對德業相勸，過失相規是從相反方面對人的日常行為作出規約和懲罰，引導人自我約束，其著眼點在于地區、社群的民間事務而并不涉及國家政治，這是呂氏鄉約民間性質的體現。對于過失，以儒家之道德而非國家法令為評價標準，且不是從抽象道德原則而是就實際行為后果來作出評判。

“禮俗相交”條規定：“凡行婚姻喪葬祭祀之禮，《禮經》具載，亦當講求。如未能遽行，且從家傳舊儀。甚不經者，當漸去之。”[5]565對人的婚喪祭祀等日常禮儀活動作出規定，注重講求實際情況，反對奢侈浪費。此處所言禮儀相對簡單，不過因后有鄉儀部分，較為詳盡地列舉了日常人際交往和事務的禮儀規范，“不僅會使鄉里生活井然有序，而且也使每個人都能找到符合其身份的行為方式和表達方式” [7]261。鄉約所規范的不僅是私人生活領域，而且進一步擴大到“鄉里”，此為公共生活領域的發現和自覺、對社會關系和交往理性的關注，儒家之禮也因而更多具有了民間秩序、制度和法度的意義。同時，婚喪祭祀等禮的實踐，也有助于消除人與人的隔閡和培育人與社會之間的溫和情感。

“患難相恤”條，其中有水火、盜賊、疾病、死喪、孤弱、誣枉、貧乏[5]566等，涉及關涉民生的災害、醫療、救助、慈善等7個方面。呂氏鄉約不僅倡導道德教化以構成和諧的社會秩序和公共生活，而且建立以儒家仁道為基礎的社會救助體系。呂氏鄉約的社會救助理念，也可謂是對張載“民胞物與”思想的實踐。呂氏鄉約倡導的民間社會有組織的互助，體現了儒家學者對現實和民生問題的關注，也顯示出鄉約與現代社會管理理論上的某些一致，“呂氏鄉約的基本理論，和現代的社會理論，非常接近” [8]68。鄉約形成了制度性舉措以實踐儒家的社會理想和人文關懷，或儒家理想和人文關懷在民間的制度化與具體化。

以上4條規約，把儒家的道德要求與具體社會生活聯系起來，具有清晰和可操作的特點。另外，鄉約還擬定了“罰式”、“聚會”、“主事”等相關處罰措施、聚會議事規程和組織原則。從“罰式”可見主要懲罰措施為罰款和“書籍”，嚴重的處罰是“皆絕之”，即從道義上和現實中與犯約者劃清界限。不過，類似道德高壓的懲罰方式未必合理而反倒可能使犯約者更為自暴自棄。“聚會”條提出鄉約聚會規則，“主事”則說明組織制度和提出對約正的選舉要求。如果說前述4條規約構成了約眾日常生活的法則與行為規范，那么“罰式”、“聚會”、“主事”則說明作為組織的鄉約的組織原則和制度。規范與組織的結合構成了鄉約的完整意義。

呂氏鄉約開啟的是儒家倫理在世俗層面的實踐，將抽象的道德法則具體化為共同約定、遵守和實踐的具體行為準則，利用儒家倫理和禮構建地區性和家族性的社會活動規范，注重修身與家庭乃至社群的關系。鄉約強調個人的社會責任，但不是簡單地把個人責任與抽象的道德原則相聯系，而是注重從家庭和社群出發，認識到他人與社會，遵從自愿原則而非強制參與、重視德性修養而非刑罰。“鄉約的創立，其歸旨正在于以其《禮》學的精神化民成俗。……在傳統的儒家思想中，風俗從根本上源于統治者個人道德的典范作用、源于自上而下的提倡。而《呂氏鄉約》則為風俗找到了其在民間社會本身的自主性基礎。” [7]259-260鄉約規范的不僅是私人生活領域，而是進一步擴大到“鄉里”——公共生活領域，為形成良好的風俗提供了可能，而禮也因此更具有了規范、制度乃至法的意義。

楊開道認為呂氏鄉約有4個特色：“以鄉為單位，而不是以縣為單位”、“由人民公約，而不是由官府命令”、“局部參加，自由參加，而不是全體參加，強迫參加”、“成文法則。”[8]69-73鄉約是由士紳自下而上而非官府倡導推行的民間自治組織，具有自治性、組織性、理性化、倫理化、公共性、成文規范等基本特征。鄉約致力于實現的合理性以儒家的德性為目標，以禮為準則構建基層社會的生活秩序。但是，如此也可能形成與國家法令的沖突，同時，除了民間與官府的矛盾，也是禮與法或德與法及儒學與政治的矛盾。

鄉約的民間組織性和自治性的發生是社會發展的結果，但也觸動了專制皇權的敏感神經而招致猜忌。呂大均表達了自己的擔憂：“鄉人相約，勉為小善。顧惟鄙陋，安足置議。而傳聞者以為異事，過加論說。以謂強人之所不能，似乎不順；非上所令而輒行之，似乎不恭。” [5]569“蓋為善無大小，必待有德有位者倡之，則上下厭服而不疑。今不幸出于愚且賤者，宜乎詆訾之紛紛也。”[5]569-570呂氏鄉約自下而上的民間約法與生活方式，在賞罰、聚眾等方面的措施有些“不近人情”而不為人接受，官府則更不認同這種可能與國家意志背離、沒有“上所令”而可能帶來結黨集社危及國家權力的潛在危險的民間組織和社會改良。呂大均面臨的這些問題，使鄉約在當時難以推行，而這也是朱熹著意加以改變的。

三、鄉約的發展與蛻變

——以增損呂氏鄉約與南贛鄉約為例

南宋時期，朱熹重新發現鄉約的意義，并在保持呂氏鄉約主要內容的基礎上作出增損。楊開道認為：“假使沒有朱子出來修改，出來提倡，不惟呂氏鄉約的條文不容易完美，呂氏鄉約的實行不容易推廣，恐怕連呂氏鄉約的原文，呂氏鄉約的作者，也會葬送在故紙堆里，永遠不會出頭。中國民治精神的損失，中國鄉治制度的損失，那是多么重大呢！” [8]87朱熹對文本作合理化調整，將鄉約鄉儀兩部分打通整合，使其條理更為清晰，同時又改聚會為月旦集會讀約之禮，對鄉約發展起到了積極作用，可謂意義重大。

朱熹《增損呂氏鄉約》序言曰：“凡鄉之約四。一曰德業相勸，二曰過失相規，三曰禮俗相交，四曰患難相恤。眾推有齒德者一人為都約正，有學行者二人副之。約中月輪一人為直月，都副正不與。置三籍，凡愿入約者書于一籍，德業可勸者書于一籍，過失可規者書于一籍。直月掌之，月終則以告于約正，而授于其次。”[9]3594序言扼要闡述了鄉約的核心精神、組織制度和賞罰措施，使鄉約無論作為規約還是組織都更為明晰。

朱子依照呂氏鄉約原文對德業相勸條的改動顯示了從呂氏到朱子鄉約之間的重大區別，一方面為后世鄉約的推廣實踐奠定了基礎，另一方面也為鄉約的蛻變埋下了伏筆：“德謂見善必行，聞過必改。能治其身，能治其家；能事父兄，能教子弟；能御僮仆，能肅政教；能事長上，能睦親故；能擇交游，能守廉介；能廣施惠，能受寄托；能救患難，能導人為善；能規人過失，能為人謀事，能為眾集事，能解斗爭；能決是非，能興利除害，能居官舉職。”“業謂居家則事父兄，教子弟，待妻妾。在外則事長上，接朋友，教后生，御僮仆。至于讀書治田，營家濟物，畏法令，謹租賦，如禮、樂、射、御、書、數之類，皆可為之。非此之類，皆為無益。”[9]3595相比呂氏鄉約，值得注意的是朱子所添加的不多的文字：“能肅政教”、“能導人為善”、“畏法令，謹租賦”等，這些看似不起眼的文字，使鄉約的性質開始發生根本變化，即從以民事為本，轉向對國家權力的服從與政治責任的強調。楊開道認為：“呂氏兄弟是以鄉民領袖的資格起草約文，朱子是以地方官吏的資格增損約文，無怪乎呂氏忘了法令租賦，而朱子偏又把他們提出來。” [8]95朱熹的儒學思想在當時并未得到承認，其道德理想、所尊重經典和先王之政與現實政治存在深刻分歧，這是朱熹等理學家在實踐中不得不做出妥協的原因。呂氏兄弟以士紳的身份提倡鄉約而更多民間自治的意味，雖鄉約只是意在民間社會生活的合理化而不涉及政治與權力，但彼時鄉約仍招致諸多猜忌非議。故朱熹改變了處罰的方式，比如鼓勵相互勸勉，在記過時也采取更委婉的方式，顯示出與國家權力強制性的區別：“同約之人，各自省察，互相規戒。小則密規之，大則眾戒之。不聽則會集之日，直月以告于約正，約正以義理誨諭之。謝過請改，則書于籍以俟。其爭辯不服，與終不能改者，皆聽其出約。”[9]3596經過修改，鄉約的處罰措施變得相對柔和，而“通過削去‘行罰的規定解決鄉約‘強人所難的問題，把官府的權力還給官府，不再與壟斷刑罰權力的官府發生沖突，可以消解官府的疑忌”[10]81。朱熹在禮與法的矛盾面前變得謹慎，并試圖避免鄉約與朝廷之間的矛盾：“講論須有益之事，不得輒道神怪邪僻悖亂之言，及私議朝廷州縣政事得失，及揚人過惡。違者直月糾而書之。”[9]3603朱熹的增損恢復了國家的權威，強調對政教和法令的遵從和敬畏，重視完成租賦的義務，同時在言論上保持對政治和國事的警惕。這是儒家道德理想對國家權力妥協，但也為鄉約爭取了生存空間。

朱熹的增損繼承了呂氏鄉約的基本精神而有更廣的理論視野，“經過修改，鄉約文本不僅得到了完善，而且完成了從個別到一般的轉變，達到了通行即普遍適用的水平。再加上朱熹后來的影響，鄉約才得到廣泛推行”[10]81。不過，朱子增損后的鄉約所具有的融理想與現實為一體的一般適用性，是通過協調德、禮與國家權力和法的矛盾及對政治的妥協而取得。

明太祖開始注重社會教化，發布大誥和教民榜文，內容與鄉約所踐行的道德相似，不過“一個是鄉村人民的公約，一個是皇帝欽定的誓詞，根本精神是兩樣的” [8]103。鄉約的目的并非教化，教化只是鄉約實現目的的方式。鄉約的目的是區域、家族、地方的組織化、規范化、理性化，以及在此基礎上的人與社會的共同發展和延續，但“官僚的介入，以國家強制力為后盾，雖然增強了其約束力量，卻是鄉約走向異化的開始” [10]84。禮下庶人是一個重大變革，這意味著公眾意識的興起和規范意識的產生，但當鄉約與圣諭結合，就變了味，鄉約的主體不再是民眾而是國家權力，民眾不再需要自覺而只需遵從。得到國家承認的鄉約，強調教化，利用了鄉約以控制社會，實際偏離了鄉約民間自治的基本精神。因此，以民眾之公為產生契機的鄉約，又被專制之私所消融，鄉約的功能從整合秩序、協調社會，蛻變成了控制民眾和社會、維護專制統治的工具。王陽明南贛鄉約及其后鄉約的發展說明了這一點。

明初教化的提倡，中晚明社會管理的松弛，儒家德治觀念的影響，科舉的擴大帶來的知識人的增加，是鄉約在明代得到大發展的歷史原因。王陽明是明代心學主要人物，在巡撫贛南期間，頒布《南贛鄉約》，鄉約由此開始由官方支持并頒行。不過，雖得到國家認同和支持，但鄉約已發生質的變化：“王守仁搞保甲法，呂坤作《鄉甲約》，兩者異曲同工，都將鄉約這一村民自治組織與國家基層行政編制保甲結合在了一起。也使得鄉民自愿參加的民間組織性質發生了改變，成為了官方主導下的整體建制。”[10]84鄉約本提倡人的自覺和生活的合理化，而后來取得“合法性”的為官府推行尤其是與保甲制結合的鄉約則強調教化與管制，鄉約蛻變為維護專制皇權、控制基層社會的方式，由自下而上重新變為自上而下，失去了原有的對人的自覺的提倡和自身活力與創造的可能。

王陽明的《南贛鄉約》，標志著鄉約從“民辦”走向“官辦”，性質的改變從其約前的咨文可看出：“咨爾民……往者新民蓋常棄其宗族，畔其鄉里，四出而為暴，豈獨其性之異，其人之罪哉？亦由我有司治之無道，教之無方。”[11]599“故今特為鄉約，以協和爾民，自今凡爾同約之民，皆宜孝爾父母，敬爾兄長，教訓爾子孫，和順爾鄉里，死喪相助，患難相恤，善相勸勉，惡相告戒，息訟罷爭，講信修睦，務為良善之民，共成仁厚之俗。” [11]600人之所以作惡，不是因為人性不同，而是有教養、社會環境和政府治理等各種原因，故陽明要以鄉約教化民眾，使之為整體社會秩序下“良善之民”。同時，咨文中展現出不同于以往鄉約的濃重的官方色彩和王陽明頒布鄉約時的官長姿態。

陽明保留了以往鄉約的組織機構和活動規則并有發展，如約長、約副、約正、約史、知約、約贊的基本架構，既與以往鄉約一脈相承，又更顯出其制度嚴謹和組織嚴明。至于風俗禮儀和日常鄉約活動方面，陽明也多沿襲前代鄉約，注重實際反對奢侈，提倡儒家禮制辦理喪葬事宜而反對作佛事等。其他許多約文，則明顯地展現出官方主導特征，如：“若有難改之惡，且勿糾，使無所容，或激而遂肆其惡矣。約長副等，須先期陰與之言，使當自首，眾共誘掖獎勸之，以興其善念，姑使書之，使其可改；若不能改，然后糾而書之；又不能改，然后白之官；又不能改，同約之人執送之官，明正其罪；勢不能執，戮力協謀官府請兵滅之。” [11]600“投招新民，因爾一念之善，貸爾之罪；當痛自克責，改過自新，勤耕勤織，平買平賣，思同良民，無以前日名目，甘心下流，自取滅絕；約長等各宜時時提撕曉諭，如踵前非者，呈官懲治。”[11]602陽明認為“除山中賊易，除心中賊難”，故提倡知行合一，認為應從心入手“興其善念”，但從南贛鄉約和對十家牌法強調來看，他對新民的“塑造”實際更多還是依靠政治和官府的強制手段。同時，陽明所訂鄉約，仍將社會不穩之原因歸結到個人行為的得失，沒有看到問題的社會根源和制度缺陷。

南贛鄉約一方面是陽明心學的具體化，另一方面更是官方意志的具體化。呂氏鄉約與南贛鄉約有不同的精神：“呂氏鄉約是人民主持，南贛鄉約是政府提倡；呂氏鄉約是根據約言，南贛鄉約是根據圣訓。鄉約效力或者因為官府的提倡可以增加，鄉約精神也須因為官府的提倡愈加喪失，所以官府提倡并不是鄉約之福。”[8]18呂氏鄉約關注的是社群和公共事務，可謂民間自治意識的初醒；南贛鄉約則更多利用鄉約組織輔助專制政府的統治。陽明以后的鄉約得到國家認可，但也讓鄉約失去了其最初創立時的精神和初衷。嘉靖以后鄉約得到更大發展，到清代已是全國推行，但這一過程實際也是其日漸蛻變衰落的過程。

四、鄉約的蛻變與啟示

鄉約是中國古代基層社會治理的積極實踐。儒家政治哲學的基本理念是“為政以德”（《論語·為政》），宋明儒者提出道與天理作為儒家道德哲學的根本，并以之作為社會和政治的普遍原則。鄉約則是以儒家倫理為核心價值與規范的基層自治組織形式，這是世俗儒家倫理和理性展現為民間組織與生活原則的方式。通過讀約，鄉約展開類似法制普及的社會功能，促使民德歸厚與規范自覺，在以往“道之以政，齊之以刑”的基礎上，更“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》），以禮、德為核心，以互相督促的方式激發人內在的道德感，鼓勵自我約束，塑造公共空間和公共生活所需的也能被人所理解、敬畏和自愿遵從的秩序與規范。鄉約的出現反映了民間道德與理性的自覺，也彌補了從國到家之間秩序的空白，彌補了對公共空間的忽視和所欠缺的規則，同時也因此而有了培育個人真正的道德意識和公共意識的可能。

這種可能隨著鄉約的官方化而消失。從呂氏鄉約到南贛鄉約，顯示了儒家倫理世俗化和儒家學者建立世俗普遍倫理規范的努力，但也展現了專制體制作為一種實際上并不普遍的前提而導致鄉約蛻變衰落的事實，其中也包含了道德與政治之間的矛盾，這是鄉約和提倡鄉約的儒家所面臨的困難。同時，鄉約的創建是現實社會秩序和治理問題與儒家的禮乃至一般性理念結合的產物，但問題可能是，這種儒學的一般性理念本身的普遍性值得反思。儒家的德、禮與法和政治的矛盾也一直存在，“鄉約盛衰無常和內涵歧異的歷史本身，或許比其他任何地方制度，更清楚地展示了新儒家社群主義理念與中國的帝國統治之間那種始終未泯的緊張。”[2]54鄉約的合法化也是其被“招安”的過程，此后，德性因素雖仍被強調，但其目的卻在于國家威權的維護和民眾的順從，德性因素在此讓位于政令和專制。同時，從《周禮》的讀法之典到到明清宣讀圣諭，鄉約所凸顯的民間自治和自下而上的特征終被淹埋，當鄉約由自主的秩序構建，變成官方監督實施的制度，實際阻礙了民眾自覺和公共意識的培育及參與公共事務的積極性。在如此轉變中，鄉約性質的蛻變不可避免，這意味著鄉約的民間性、自覺性、自治性、公共性、組織性、人文性等精神的失落。

鄉約得到推廣的原因，也是導致其蛻變衰落的原因，這是鄉約在歷史上的命運。雖然鄉約推動了中國古代民間自治和規范化，但并未樹立起真正的個人獨立意識和公共理性，未培育出真正的規范和法律意識。當鄉約變為只是宣講道德教條和要求服從，那么鄉約的領導者自身的德性和才學便不再重要。由于相關法制的不健全，導致后來鄉約領袖素質變低甚至利用鄉約謀取私利，這也是今天基層社會治理中應注意的問題。

鄉約作為一種規范與制度，不存在與法律的抵牾與沖突，反倒可以是對法律的補充與輔助。但是，如果沒有正確的法制基礎，如以往的專制體系下的中國古代法律，則不能使鄉約與之和諧并使自身合理化合法化，因為合法的結果本身即成問題。所以，利用好鄉約等古代基層社會治理經驗的首要前提是法治建設本身的推進，依法處理好國家法令與民間規約的關系。今天我們正大力推進法治建設，此可謂鄉約之福。如果對民間干預過多，而沒有發揮民間自覺和個人的積極性，也可能使鄉約作用微少。因此，發揚民主，信任民眾的智慧和力量，引導和鼓勵民眾的自我調適與創造，是推動基層治理改革的正確方法。另外，單純的道德教化是不夠的，社會和諧不是道德宣講的結果，道德的養成不能只依靠教化或訓誡，也應有人的自覺和理性的成長。

鄉約的制定在于相信人有善的稟賦和自我完善的愿望與可能，這也是我們今天可以借鑒的，這一點從鄉約對中國民間社會的積極影響如在宗族鄉約化、組織化及過程中的積極作用及在穩定地方社會中的重要作用便可看出。鄉約能為中國民間社會的風俗醇化起到重要推動作用，對維護社會秩序、加強社會組織性和增加凝聚力發揮積極作用，便是由于發揮了民間乃至個人的參與和積極性。借鑒和利用鄉約等古代社會治理經驗，有助于當下社會善治的實現。

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（責任編輯 吳 勇）