破石而生的英雄
——關于“禹生石紐”神話傳說的考察

劉惠萍

(臺灣東華大學 中國語文學系,臺灣 花蓮 97401)

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破石而生的英雄
——關于“禹生石紐”神話傳說的考察

劉惠萍

(臺灣東華大學 中國語文學系,臺灣 花蓮 97401)

以“禹生石紐”的神話傳說為主要考察對象，并結合傳世文獻與出土文獻中所保留的與禹出生相關的材料，發現過去的研究者因多將“石紐”視為地名，致相關的研究多陷于地望的考據及爭執。然若仔細梳理先秦兩漢時期“禹生石紐”的記載，可知此說最早見于揚雄的《蜀王本紀》?！坝砩~”之說，可能是“禹生于石”此一神話傳說的變形與置換，其產生的背景則與原始初民相信石頭可以生人有關。而此說之所以會漸演變為“禹生石紐”，則又與神話的理性化、歷史化，以及禹的傳說漸漸傾向于人王有關。

禹生石紐；禹生于石;禹母吞薏苡;伯禹愎鯀

禹，或稱大禹、伯禹、夏禹或帝禹。在先秦兩漢史籍中，多將其與堯、舜、商湯、周文王、武王及周公并列，將他們視為上古圣王的代表。他除了是中國第一個王朝——夏王朝的開創者外，更是澤及當世、功垂后代的治水英雄。

在歷代文獻記載中，與大禹相關的事跡不少。他除了是家喻戶曉的“三過家門而不入”的治水英雄外，還得到舜帝禪讓的王位。相傳他在治理完洪水后，又劃定中國版圖為九州，征有苗、鑄九鼎以傳后世。一方面，自春秋戰國以來，不同政權對古史系統的建構，以及諸子百家及各學派的尊古賤今、托古以自重，使得禹成了一位虛實參半的神話傳說人物；另一方面，禹后來也被塑造成上古圣王的代表，在中國傳統的歷史記載中，更擁有至高無上的地位，因此，民間也流傳有不少禹的神話、傳說，其中包括伯禹愎鯀、禹生于石，以及遇九尾狐娶涂山氏之女、妻化為石而生啟等各種說法，而在中國各處，也有不少關于禹的遺跡和傳聞。*如安徽懷遠縣境內有禹墟和禹王宮，陜西韓城縣有禹門，山西河津縣城有禹門口，山西夏縣中條山麓有禹王城址，河南開封市郊有禹王臺，山東禹縣城內有禹王鎖蛟井，四川汶川、北川都有石紐村和大禹廟，浙江紹興會稽山有大禹陵和禹穴，湖北武漢龜山東端有禹功磯，湖南長沙岳麓山巔有禹王碑，而河南洛陽更有大禹開鑿龍門的傳說等。

從相關的文獻記載可以發現，禹從出生到接受舜的禪讓，過程皆頗為神異。關于他的生平事跡，晉人皇甫謐《帝王世紀》載：

像這種上古圣王有奇跡性的誕生、超人性的長相特征，以及受到天命繼承王位，并為人民帶來許多福祉等敘述，經常是中國古代典籍將古代帝王圣王化的常見公式。然而，歷代典籍文獻對于禹的出生、受命的諸多記載，確實神異。明人歸有光即曾以為“學者言禹事尤奇怪”。他說：

大抵上古久遠，故作者不經之論多托之。而學者言禹事尤奇怪，羽淵之龍紀其父，石紐之生本其初，臺桑之合著其配，觀河伯而受括地，見六子而獲玉匱，得黑書于臨朐，馯弰字于濁水，桐栢有鬼神之書，宛委出五符之要，秦藪著陽行之跡，應龍有尾畫之詭。其荒唐不根，甚矣。而屈子猶勤其問，郭璞直信其真，不知洪范錫禹九疇，禹乃取其陰陽之數，自一至九之序耳，豈實有神人為之手授乎？*參見歸有光：《震川集》卷別二下《應制策·浙省策問對》，收入《景印摛藻堂四庫全書薈要》，臺北世界書局1963年據摛藻堂本影印，第494頁。

而在各種“荒唐不根”的禹的神異事跡及傳說中，楊寬先生曾以為：“禹之傳說，最怪者莫若生于石之說。”[1](P360)固然，1923年顧頡剛發表了《與錢玄同先生論古史書》一文，以為禹的名號含有“蟲”字，因而提出“禹為動物，出于九鼎”，“禹”只是鐘鼎銘文中的一種蟲紋符號的說法，*顧頡剛此文從《說文》中“禹”的釋義“蟲也。從厹，象形”以及“灺，獸足蹂地也”出發，推測“以蟲而有足蹂地，大約是蜥蜴之類。我以為禹或是九鼎上鑄的一種動物，當時鑄鼎象物，奇怪的形狀一定很多，禹是鼎上動物的最有力者；或者有敷土的樣子，所以就算他是開天辟地的人”。此說后來又被人們簡說成“禹是一條蟲”，并傳遍當時的史學界。1923年下半年，顧頡剛再作長文《討論古史答劉、胡二先生》，討論關于禹的天神性、禹和夏的關系、堯舜禹的關系是如何形成的等問題，繼續為自己的學說進行辯護。該文雖已放棄了禹“出于九鼎”之說，但仍堅持“禹為動物”的主張。文中更列舉了九項理由，提出了“禹是南方民族神話中的人物”的假定。參見顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》(第1冊)(中)，上海古籍出版社1982年版，第63頁；顧頡剛：《討論古史答劉、胡二先生》，《古史辨》(第1冊)(中)，上海古籍出版社1982年版，第105～150頁。1937年，顧氏又撰《九州之戎與戎禹》一文，文中則又放棄了“禹是南方民族神話中的人物”這一假定，提出禹的傳說產生于西方戎族。禹原為戎的宗神，隨著九州、四岳的擴大演化為全土共戴的神禹，更演化為三代之首君。參見《古史辨》(第7冊)(下)，上海古籍出版社1982年版，第117～142頁。使得人們對于歷史上是否真有禹這個人提出了許多質疑。*顧氏之文后，“古史辨”派學者對顧頡剛的禹傳說研究紛紛撰文響應，如丁文江《論禹治水說不可信書》、胡適《論帝天及九鼎書》、錢玄同《論說文及壁中古文經書》等文。此外，如楊寬的《中國上古史導論》第14篇《禹、句龍與夏后、后土》則對禹與句龍、禹生于石與娶涂山女之說、禹征有苗等進行了研究，認為鯀是東夷的神，禹是西夷的神。參見《古史辨》(第7冊)(上)，上海古籍出版社1982年版，第353～365頁。而丁山的《禹平水土本事考》則對禹的諸多事跡進行了考辨，但多把這些傳說還原為神話。參見丁山：《古代神話與民族》，商務印書館2005年版，第179～217頁。但與禹相關的神話傳說產生之時代，可能已頗為古遠，其后又經春秋戰國時期諸子百家的托古造作、藉以宣說，尤其是戰國以來，禹又被尊奉為上古三王之首，而相關傳說漸成為一種意識形態的話語，且可能已被賦予了更多政治和倫理的意涵與功能。因此，或未必完全可信。

但早在1925年，王國維于清華國學研究院提倡“二重證據法”時已指出，春秋時代秦國的秦公簋和齊國的叔夷鐘上即已提及大禹的故事，可知至晚在春秋時期，東、西兩個大國都承認有夏朝及禹。此外，郭沫若在1929年所作《中國古代社會研究》附錄“夏禹的問題”中也認為：

禹與夏就文獻中所見者確有關系，此必為夏民族之傳說人物，可無疑。又夏民族與匈奴族有近親之關系，當為中原之先住民族，此事于將來大規模的地底發掘上可望得到實物上的證據。[2](P296)

1959年，當徐旭生親自前往豫西對傳說中的夏墟進行考察后，也進一步地肯定了禹相關傳說的可信性。[3]近年來，更由于新發現的西周青銅器遂公甦內底銘文中首句“天命禹敷土，隨山浚川，乃差地設征”*遂公甦，又名豳公甦、燹公甦，因甦內底有銘文10行共計98字，銘文中有“遂公”兩字，故稱“遂公甦”。遂公是西周時遂國(今山東寧陽西北)的國君，魯莊公十三年(公元前681年)遂國被齊國所滅。遂公甦是2002年春天北京保利藝術博物館專家在海外文物市場上偶然發現的，現藏于北京保利藝術博物館。銘文中首句曰“天命禹敷土，隨山浚川，乃差地設征”與《尚書·禹貢》“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”相似，這使得學者開始重新考慮以前被視為偽書的《禹貢》的價值。同時，遂公甦的發現也說明，大禹治水的傳說至少在西周就已經開始流行了，這對中國上古史的研究有很大的意義。但也由于這件青銅器不是在考古發掘中發現的，而是由北京保利藝術博物館專家在海外文物市場上發現的，故其真偽一直為學界所懷疑。相關銘文內容參見李學勤：《遂公甦與大禹治水傳說》，載《中國社會科學院院報》2003年1月23日。與《尚書·禹貢》的“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”內容相似，而使得禹的問題再一次成為學者們關注的焦點之一，并有不少學者主張：至遲在西周中期，大禹治水的傳說已很流行。*參見李學勤：《遂公甦與大禹治水傳說》，載《中國社會科學院院報》2003年1月23日；羅琨：《燹公甦銘與大禹治水的文獻記載》，載饒宗頤主編《華學》第六輯，紫禁城出版社2003年版，第15～25頁。因而也證明了先秦兩漢文獻中關于禹的相關記載，可能未必為春秋戰國時期諸子百家的“托古”。

而在禹的各種傳說中，歷來學者對于“禹生石紐”之說也有許多不同的看法。早在抗戰時期，海內學人匯集四川，對巴蜀地區的歷史文化產生了極大的興趣，并投注了不小的熱情。由于《史記》、《新語》等西漢文獻中多曾提及“禹生西羌”或“禹興于西羌”，因而“禹生石紐”的問題也成為學術討論的熱點之一。當時，在衛聚賢所主編的《說文月刊》1～4卷上，即發表了一系列討論文章。其中，有不少學者主張石紐即在今四川的汶川，并因此促成了于右任、衛聚賢、馮漢驥等諸位先生親自到汶川地區進行考察訪問，衛氏事后更為此行寫了一篇《石紐探訪記》。*參見衛聚賢：《石紐探訪記》，載《說文月刊》第2卷合訂本(1940年)。而近年來，三峽考古隊更在重慶東北部的云陽縣發現東漢熹平二年(公元173年)所刻《漢巴郡朐忍令景云碑》，碑文中也有“先人伯沇，匪志慷慨，術禹石紐，汶川之會”之語。*關于碑文中的“術禹石紐，汶川之會”二句，蓋“術”有遵循、效仿之意?！渡袝は臅の遄又琛酚小笆龃笥碇湟宰鞲琛币痪洌装矅秱鳌芬詾椋骸笆?，循也?！敝劣凇皶保磿酥?，按《尚書·大禹謨》載：“禹乃會群后。”“汶川之會”一句應指大禹于汶川會盟。相關內容肯定了“禹生石紐”說的古老性質，更間接證明了禹與汶川之間的關系。

然由于禹的出生地，實關系著“夏”這個古老氏族的起源地及族屬之考訂，故是治禹之神話傳說者，更是夏史之研究者所特別關注的問題。緣此，不少研究者或從如石紐、石泉、刳兒坪等與“禹生石紐”說有關的名詞來求本推原，或有以為是地名者，或有以為是鄉名者，亦有以為是林名、山名和邑名者。[4]此外，有研究者從語義學的角度將“石紐”解釋為：“因有兩塊巨石，石尖紐結為一曰石紐?！?對四川北川縣石紐的界定，參見鐘利戡、王清貴：《大禹史料匯集》，巴蜀書社1991年版。也有研究者從人類學的角度進行考索，認為“石紐”是生殖崇拜、夏的圖騰等。*參見何星亮：《圖騰與中國文化》，江蘇人民出版社2008年版，第78頁；羅建新：《古蜀石崇拜的文化內涵》，載《長安大學學報》(社會科學版)2008年第1期；曹春茹：《中國古代神話中石頭的生殖崇拜》，載《古典文學研究》2006年第8期。眾說紛紜，莫衷一是。

綜觀近一世紀學界對禹的研究，相關成果不可謂不豐富，而涉及的面向也堪稱廣泛。近年來，考古材料的陸續出土和人類學知識的累積，為我們正確認識中國古代神話傳說史料價值提供了更多的可能性，也開啟了許多不同的新視野。因此，本文擬結合傳世文獻與出土文獻中所保留的“禹生石紐”材料，以及與大禹出生相關的神話傳說記載，考察“禹生石紐”神話傳說的原始意涵。并試圖從與禹出生有關的各種神話傳說中梳理出它們之間的關系，以及各自所代表的不同人類發展進程，希望能藉此突顯“禹生石紐”說在中國古代神話研究上的意義與價值。

一、關于“禹生石紐”的神話傳說

關于“禹生石紐”的說法，據《史記集解》引晉人皇甫謐之說以為：“孟子稱禹生石紐，西夷人也。傳曰：‘禹生自西羌’是也?！盵5](P537)在這里，皇甫謐謂“孟子稱”，現存的《孟子》里，卻沒有這兩句。

而在今可知見的文獻中，最早關于“禹生石紐”的記載則為《史記·夏本紀》張守節《正義》引揚雄的《蜀王本紀》“禹本汶山郡廣柔縣人，生于石紐，其地名痢兒畔。禹母吞珠孕禹，坼副而生于涂山”的記載。另在較晚的《繹史》卷11，則引有西漢緯書《遁甲開山圖》所記：“古有大禹，……洪水既盛，人民墊溺。大禹念之，乃化生石紐山泉。女狄暮汲水，得石子如珠，愛而吞之，有娠，十四月生子。及長，能知泉源，代父鯀理洪水?！惫疟尽吨駮o年》則說：“帝禹有夏氏，母曰修己，出行，見流星貫昴，夢接意感，既而吞神珠。修己背剖，而生禹于石紐?！币陨嫌涊d都提到了“禹生石紐”，但皆未具體說明石紐所指為何。

而大概到了東漢以后，在《吳越春秋·越王無余外傳》中則出現了“禹……家于西羌，地曰石紐”這樣的說法，石紐至此時已成了地名。另如《華陽國志》則說：“石紐，古汶山郡也。崇伯得有莘氏女，治水行天下，而生禹于石紐刳兒坪?！倍凇度龂尽肪?8《秦宓傳》中則記有這樣一則故實：

秦宓，字子敕，廣漢綿竹人也?！唬骸霸该鞲鹨灾俑钢?，假于小草，民請為明府陳其本紀：蜀有汶阜之山，江出其腹，帝以會昌，神以建福，故能沃野千里。淮、濟四瀆，江為其首，此其一也。禹生石紐，今之汶山郡是也。昔堯遭洪水，鯀所不治，禹疏江決河，東注于海，為民除害。生民已來，功莫先者，此其二也。”

由于石紐后來成了禹的出生地，因此，自漢代以來，即引起許多史傳及地理志書寫者的引用與關注。近年來，在“文化搭臺、經濟唱戲”的口號下，觀光業成為一項重要的地方經濟來源，更出現了所謂大禹出生地之爭。

首先，在《華陽國志》及《三國志·秦宓傳》中都說：“石紐，古汶山郡也?！薄坝砩~，今之汶山郡是也。”皆以為石紐在汶山郡。據唐人顧胤《括地志》載：“禹生在茂州汶川縣石紐山，其地去石泉數百里。”“茂州汶川縣石紐山在縣西七十三里?！笨芍~應在四川省汶川縣。

但《唐書·地理志》載：“茂州石泉縣治有石紐山。石泉今屬龍安府，山下有大禹廟，相傳禹以六月六日生此?！币虼?，石泉亦成了追索禹出生地的另一重要線索。唐貞觀八年(公元634年)析北川縣地置石泉縣，隸茂州。1938年，考古學者馮漢驥特別深入松潘、理番、茂縣、汶川等地區，進行了三個月的民族考察及考古調查和發掘，并結合文獻記載寫成了《禹生石紐辨》一文，文中否認大禹出生在四川汶川縣的說法，認為石紐應在石泉縣，即今日的四川省北川縣。*參見馮漢驥：《禹生石紐辨》，載《說文月刊》1944年第4卷合刊本。該文后收入《川大史學·馮漢驥卷》，四川大學出版社2006年版。另如謝興鵬的《禹生北川信有征》等文，亦贊成“北川”說。

然又由于譙周在《蜀本紀》中說：“禹本汶山廣柔縣人也，生于石紐?！薄端涀ⅰつ穭t記有：“(廣柔)縣有石紐鄉，禹所生也。”而按《元和郡縣志》所記“廣柔故縣，在縣西七十二里”，相當于今理縣東北通化鄉附近。因此，也有不少人主張石紐應在四川阿壩州的理縣。

揚雄的《蜀王本紀》中還提到禹生于石紐，“其地名痢兒畔”，而《華陽國志》中說禹母有莘氏女，“生禹于石紐刳兒坪”。因此，痢兒畔、刳兒坪也成了考索石紐所在的重要線索之一。宋羅泌《路史·后紀·夏侯氏》考證，“禹生于僰道之石紐鄉，所謂刳兒坪者。”而明陳士元的《名疑·卷一》也說：“禹生于僰道之石紐鄉刳兒坪，世傳修己坼胸生禹，世本《淮南子》，俱云禹生而母化為石?！惫艃k道在今川南宜賓一帶。然而，由于《蜀王本紀》、《蜀本紀》、《元和郡縣圖志》諸書都說“禹生于石紐,其地名刳兒坪”，按理刳兒坪應與石紐在同一處。故清人李錫書在所撰《汶志紀略》中，將刳兒坪與廣柔縣連在一起，以為“廣柔廢縣在(汶川)舊縣城西南七十二里之大邑坪”，而石紐山刳兒坪“在縣南十里飛沙關上里許”。因此，今汶川縣綿鎮高店村飛沙關上，還曾建有供人憑吊的禹廟、洗兒池、禹穴、圣母祠、圣母塔、禹跡石紋等以及許多石刻。至今廟宇雖已不在，但經風雨剝蝕而存的石刻，仍可說明當年的輝煌。

綜上可知，由于文獻記載的紛歧，特別是因汶山郡乃漢武帝征服西南夷后所置，包括今汶川縣、茂縣、理縣、北川羌族自治縣及都江堰市的部分地方，而古汶山郡或廣柔縣又歷經西漢、東漢、蜀漢、西晉、成漢、東晉等六朝逾五百余年的歷史演變，其隸屬、界域也時有變遷，因此，今汶川、茂縣、理縣、北川各縣自古以來皆有石紐、刳兒坪等豐富的禹跡和傳說，也都有“石紐”或“石紐山”的題刻，*綜合以上歷史文獻和地方志，今石紐地望大致有四說：一、北川羌族自治縣禹里鄉石紐山所在之處村名為“石紐”，從古至今一直沿用此名；二、汶川縣綿鎮飛沙關“石紐山”，題刻所在之處村名為高店村；三、理縣通化鄉“石紐山”，題刻所在之處村名為“汶山村”；四、茂縣石鼓鄉，雖有石龍對石鼓的民謠和石鼓改石紐的傳說，但石鼓村、石鼓鄉地名卻一直沿用至今。然據四川省社科院禹羌文化研究所李德書等研究者的考證，以上四處題刻又以北川羌族自治縣的“石紐”二字題刻，與東漢景云碑“石紐”較為相似，故此題刻年代最早。而其他兩處“石紐山”三字題刻顯然較晚，基本上可以認定是清代人所題。參見李德書：《北川、汶川、理縣、茂縣、什邡禹跡考辨》，載《成都理工大學學報》(社會科學版)2008年第2期。對大禹的崇信、祭祀之風亦皆濃厚。四縣亦各倡其說，皆自視為神禹鄉邦、大禹故里。

此外，羅泌之子羅蘋在為《路史》作注時，又引了《十道記》說，秦州也有石紐這個地方。*參見羅泌撰，羅蘋注：《路史》卷22引《十道記》，收入《中國野史集成·續編》，巴蜀書社2000年版，第208頁。唐秦州在今甘肅天水一帶。另也有學者主張石紐在今鄭州登封市嵩山一帶，因禹是黃帝的玄孫，其父鯀是上古時期居住在崇山(即今嵩山)下夏部族的首領，故又稱崇伯鯀。在古代“崇”和“嵩”是相通的，崇山即嵩山，“崇伯”即嵩山一帶的首領。*參見徐旭生：《1959年夏豫西調査“夏墟”的初步報告》，載《考古》1959年第11期。另如周原孫的《“禹生石紐”辨析》一文以為“禹生石紐”在四川汶山，是因受漢代蜀人揚雄說法的影響。他認為，從文獻記載和豫西、晉南的考古發掘來看，我們有充分的理由認為，夏人的早期活動地不出今河南、山西和陜西東部，禹的生地也當在嵩山一帶，而絕不可能在遠離夏人活動中心的四川。載《中國大禹文化》2012年第12期。另如馬世之《從石紐到陽城——大禹故里淺析》一文，則從河南登封嵩山主峰少室山東麓的馬莊、尚莊、張莊、王莊、左莊被稱為“一溜石紐屯兒”，其中左莊原名祖家莊，在村北的息壤崗上也有一石紐，而推論此即大禹出生之地的石紐。載《黃河·黃土·黃種人》2016年第4期。

歷史上的石紐究竟在何處？目前學界尚有歧義。事實上，關于大禹的出生地，一直就有許多爭議。歷來學者除提出了四川說外，還有河南說、山東說、山西說、青海說等。*相關討論可參見楊棟、曹書杰：《大禹傳說研究百年回眸》，載《歷史文獻研究》總第29輯；武越：《川青豫三省多地大禹故里之爭一浪高一浪》，載《中國地名》2012年第5期；李灃：《大禹出生山東考》，載《菏澤學院學報》2007年第6期。如錢穆以為：“大抵夏人先起今河南嵩山山脈中，在伊、洛上游，其勢力逐次沿伊、洛向東北下游而移殖。一方自河南省西部北渡而達今山西省之南部，東及太行山南端盡頭之迤西。又一方面則沿河南岸東下，漸次達于今山東、河北境，遂與東方黃河下游諸民族勢力相接觸?！盵6](P16),(P19)和錢穆一脈相承的徐旭生也認為，要探索夏文化的區域，“第一是河南中部的伊洛平原及其附近，尤其是潁水谷的上游登封禹縣地帶”[3]。支持此說的還有吳汝祚、徐中舒、鄒衡、田昌五、李民、陳旭、李先登等多位先生。因此，實較難根據“石紐”此一線索，論斷夏人的發源地及族源所屬。而且，天下同名之地頗多，實不宜一一牽合。近年來，蒙默發表了《“禹生石紐”續辨》一文，文中詳細論證了石紐的地望，發現僅四川境內叫“石紐”的地方即有7處，且南北東西相距數千里。因此，他認為“禹生石紐”之說“實際上都是沒有根據的附會”，“不難看出，這幾則禹生石紐的故事，從懷孕到分娩都是不可信據的神話”。[7]

牧兒就這么放羊，一年又一年。牧兒沒有了父母親，姐嫁走了，只有牧兒一個人。起初，牧兒感到自己什么也沒有了，好孤單，好可憐。后來，牧兒有了這群羊兒，牧兒感到自己雖然什么也沒有，但有這羊兒和牧羊這美好的生活，又感到自己什么都有了。有家鄉這美好的山，有家鄉的水，他感到幸福極了，牧兒陶醉在自己的生活中。

尤其，當我們仔細梳理先秦到兩漢的文獻則可發現，“禹生石紐”說實起于揚雄的《蜀王本紀》。而就今可見的文獻來看，最早提及禹的出生地的，是西漢初陸賈《新語·術事第二》：“文王生于東夷，大禹出于西羌?！逼浜螅抉R遷也在所著《史記·六國年表序》中有“禹興于西羌”之說，故馮漢驥認為“禹生石紐”說可能源自于“禹興于西羌”一語，加以《淮南子·修務訓》中有“禹生于石”的記載，焦氏《易林》亦有“禹生石夷”的說法，因而便附會成了“禹生石紐”。*馮漢驥認為：西漢之初，既有“禹興西羌”之說，其后武帝開冉置汶山郡，羌人每來蜀為傭，蜀人對于汶山郡之羌人，知之漸稔。禹既有興于西羌之說，而汶川有羌人，禹即可以生于汶山郡了，稍微富于想象力者，便可及之。又因《淮南子·修務訓》有禹生于石，及焦氏《易林》有禹生石夷的說法，因而又附會到“石紐”了。由此以后，愈傳愈真，愈傳愈詳密了。參見馮漢驥：《禹生石紐辨》，載《說文月刊》1944年第4卷合刊本。該文后收入《川大史學·馮漢驥卷》，四川大學出版社2006年版。

二、“禹生石紐”是“禹生于石”說的演化 ——兼談石頭在造人神話中的作用

承前可知，由于人們多將“石紐”視為地名，因而過去對于“禹生石紐”的研究，多陷于地望的考據及爭執。然在先秦兩漢的文獻記載中，除了有“禹生石紐”的說法外，文獻中亦有不少如“禹生于石”、“禹生石坳”、“禹生昆石”之類的記載。如《藝文類聚》卷6所引《隨巢子》說：“禹產于石，啟生于石?！毕鄠麟S巢子為戰國時墨家之徒，惜其書已佚，尚無法證實此說的真偽。若文獻可據，則這可能是目前可見與禹出生相關的時代最早，且較為可靠的記載。除了《隨巢子》外，約成書于西漢中期的《淮南子·修務訓》中也有“禹生于石”的記載，與《隨巢子》的說法相似。此外，在《藝文類聚》卷11也引有《帝王世紀》的說法：“伯禹夏后氏，姒姓也，生于石坳。”其中，“坳”讀音與“紐”相近。因此，“禹生石紐”也可能是將“石紐”看作是真正的石頭或石頭的象征物。

由于“禹生于石”之說可能早于“禹生于石紐”之說，因此，早在1938年，楊寬作《中國上古史導論》一書時，即曾作過這樣的推論：“疑石紐石夷之說即由禹生于石之說推演而出也?！盵1](P361)此外，孫作云在《中國古代的靈石崇拜》一文中也主張將“禹生于石”和“禹生于石紐”分開討論，以為前者是指禹化生于石，后者則指“禹生之地名曰石紐或曰石夷?！盵8]其實，除了禹的出生與石頭有關外，其子啟的出生也與石頭有關。據《漢書·武帝紀》載,漢武帝至中岳“見夏后啟母石”。應劭注云：“啟生而母化為石?！倍亷煿抛t引《淮南子》所記：“啟母，涂山氏女也。禹治鴻水，通轅山，化為熊。謂涂山氏曰：‘欲餉，鼓聲乃來！’禹跳石，誤中鼓，涂山氏往見禹方作熊，慚而去。至嵩高山下，化為石，方生啟。禹曰：‘歸我子！’石破北方而生啟?！碧岬搅送可绞匣鷨⒌膫髡f。此外，《山海經·中山經》中也有“又東三十里曰泰室之山……上多美石”之語，郭璞注則以為：“啟母化為石而生啟，在此山。”又，《穆天子傳》中也記有：“天子南游于黃室之山，以觀夏后啟之所居。”郭璞亦注曰：“疑此言太室之丘嵩高山，啟母在此山化為石，而子啟亦登仙，故其上有啟石也?！币话愣嗾J為在今河南省登封市嵩山太室山下有一高約十米的橢圓形大石塊，即為相傳漢武帝登中岳所見的啟母石，當時武帝還曾為此石建立了啟母廟。潁川太守朱寵于啟母廟前建神道闕，即今所謂“啟母闕”。闕上則還有一幅“啟母化石”的漢畫像，畫面為兩侍者拱手立在一圓形巨石旁。見圖1。*啟母闕為啟母廟前的神道闕，與太室闕、少室闕并稱中岳“東漢三闕”。闕上有兩方闕銘，皆在西闕北面。一方為“啟母闕銘”，一方為“堂溪典嵩高廟請雨銘”。其中，啟母闕銘內容分兩部分，前12行為題名，后24行為四言頌辭和仿《楚辭》體裁的賦。闕銘的前一部分回顧中國古代一次觸目驚心的特大洪水，鯀因用堵的方法進行治理失敗而喪生，禹吸取教訓改用疏通河道排洪泄水的方法，終于成功。銘文間隙處及其他石塊上有浮雕人物畫像、幻術、騎馬出行、斗雞、馴象、吐火、進謁、倒立、飲宴、日御羲和、啟母化石、夏禹化熊、郭巨埋兒、月宮、蛟龍穿環、犬逐兔、果下馬、蹴鞠、鶴叨魚、虎撲鹿、孔甲畜龍等歷史故事畫像70余幅，圖版采自河南省博物館等主編《中岳漢三闕》，文物出版社1990年版，圖141。

圖1 嵩山啟母闕畫像

過去有些古史辨派的學者，對于禹、啟與石的關系，多根據《淮南子·汜論訓》中“禹勞天下，死而為社”的記載，以為石是社的代表物，禹是社神，所以才有“禹生于石”的傳說。其中，如顧頡剛與童書業在合著的《鯀禹的傳說》一文中說：“禹啟父子之生都與石發生關系，這是一件奇巧的事。這大約本是社神的傳說吧。”[9](P194)另如楊寬亦以為：“禹之傳說……此等怪說之來，疑亦出于社神之神話?！盵1](P361)并根據郭沫若的《釋祖妣》及孫作云的《中國古代的靈石崇拜》等研究成果，進一步指出：“禹為社神兼高旴神，古皆用石，則禹生于石之說出于社神高旴神之神話明甚?！盵1](P361)于省吾則認為：“禹母吞薏苡，啟母化石，已經有了悠久的傳說與記載，可見夏后氏以薏苡與石為圖騰是沒有疑問的?！盵10]

但禹或啟的“生于石”，是否即代表他們是社神，或以石為圖騰？

首先，“社”在中國古代典籍的記載中有很多不同的說法，有的認為是神名，有的說成是官名，也有說成是人名者。而按《左傳·昭公二十九年》所記：“共工氏有子曰句龍，為后土……后土為社?！绷碓凇抖Y記·祭法》中也有：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。”可知社是共工之子后土也。

至于后土與禹的關系，《山海經·海內經》說：“祝融降處于江水，生共工，共工生術器。術器首方顛，是復土壤，以處江水。共工生后土，后土生噎鳴，噎鳴生歲十有二。洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒布土以定九州?！笨芍樗咸煸诤笸林右Q之時，故禹應生于后土之后。共工與其子術器、后土能“復土壤，以處江水”，鯀、禹父子亦能平水土，二者在職能上相近，加以《淮南子·泛論訓》中有“禹勞天下，死而為社”的記載，而上古多洪水，故各個族群遂將本族的治水英雄推為社神，因而就會有多個因平水土而死的社，未必可以將相關的說法與“禹生于石”之說相連結。

其次，誕生于西方近代人類學的圖騰理論，20世紀初伴隨著西方學術的全面輸入以及中國神話學的誕生，對中國現代神話學產生了深遠的影響，但也出現了所謂古史研究中的“泛圖騰現象”。[11]近年來，已有不少研究者對于這種言必稱圖騰的研究方法提出反思。其中，李學勤在為《圖說中國圖騰》一書作序時，即憂慮地表示：“圖騰說是由西方學者創始的。怎樣正確對待這一理論，如何以之與中國歷史文化的研究相結合，并不是簡單的事情。中國是世界上少數有自己獨立起源的文明的古國之一，疆域廣闊，民族眾多，其歷史文化應該最能對圖騰說作出驗證?？墒钦剤D騰的每每是不加思索地接受，不談圖騰的往往沒有考慮便拒斥，真正做詳細探究的卻很少。”[12](P14)*對于圖騰理論的質疑，另可參見鐘宗憲：《“圖騰”理論的運用與神話詮釋——以感生神話與變形神話為例》，載《東華漢學》2004年第2期；劉宗迪：《圖騰、族群和神話——涂爾干圖騰理論述評》，載《民族文學研究》2006年第4期；王守亮：《慎用圖騰學說詮釋中國古代神話——以禹娶涂山女神話與緯書感生神話為例的考察》，載《青海社會科學》2014年第4期。而從文獻的記載來看，禹、啟的出生，還有“禹母修己吞薏苡”及“禹化為熊”等說法，使得歷來研究者對于夏人的圖騰推論，一直有龍說、熊說、薏苡說之爭。[13](P340)另如衛聚賢則以為：“夏氏族有以魚為圖騰的部落，按貝加爾湖人尚有以魚為圖騰的遺跡，夏氏族當自貝加爾湖來，以魚為圖騰?！盵14](P251)而楊向奎則認為夏以玄黿為圖騰。[15](P18～25)因此，對石是否為夏族的圖騰,我們似應更為謹慎地推論。

又從神話發展的階段來看，生于石和感石而生雖都與石頭生人有關，但二者之間仍有差異。從前面的討論可知，“禹生于石”最原始的意義應是指禹從石頭中生出來，是一種將石頭視為母體，或將人與物(石頭)等同，認為人是可以由自然物生育的觀念。對于這種“石頭生禹”的說法，劉錫誠認為：

石頭生禹的象征含義是，石頭是生育嬰兒的母親或母體。這種以石頭作為生育嬰兒的母親或母體的觀念，是相當古老、相當原始、相當幼稚的，說明這種神話生成之時代，人們至少還沒有產生人的出生需要男女交配、受精、妊娠的觀念，把人和作為自然物體的石頭等同起來，人是可以由自然物生出來的。……毫無疑問，認為石頭生人是一種極原始的思維。[16](P33～34)

至于所謂的“感石而生禹”，劉錫誠則以為：“石頭感生說的象征含義是，石頭是有魂的，假如婦女懷了孕，這是因為有某個‘魂’(通常是等待著轉生并在現在準備著誕生的某個祖先的魂)進入了她的身體，這當然又必須以這個婦女與這個魂同屬于一個氏族、亞族和圖騰為前提。更進一步說，這種觀念則把具有生殖功能(當然是氏族始祖的出生)的石頭看成是男性神。”[16](P34)可知，所謂的“感石而生禹”說，仍與“禹生于石”不同，它似更接近于將石視為圖騰。

至于“禹生于石”與“感石而生禹”二說的差別，劉錫誠也特別強調：

盡管感生說同樣也是說明原始先民不懂得生育的本質原因，認為女人受胎是神秘的，女人不需要男性的參與也能受孕、生育，顯示了女性的崇高無匹的地位，但這種觀念也向我們展示了，原始先民畢竟已經能夠把人與物區分開，而且懂得有某個“魂”——石珠——進入了女人的身體，從而轉生為有形貌和血肉的人(氏族始祖)。[16](P34)

故相較于“禹生于石”這類說法，禹母修己“感石而生禹”的說法，出現的可能較晚。由此亦可推測，“禹生于石”之說，也應比以石為圖騰或禹是社神的觀念，更為原始且古老。

事實上，以為石頭能生人的神話，普遍存在于世界上許多民族的原始神話中。如羅馬神話中的光明之神密特拉(Mitras)生于巖石；而在北歐斯堪的納維亞的神話中，大母牛從巖石中舔食出了阿薩神族(Aesir)的祖先布利(Buri)，而北歐神話中的主神奧丁、雷神索爾等都是布利的嫡系子孫。

同樣的，在中國的鄂倫春族、滿族，及彝族、壯族等族群中，也都有石生人神話，且亦多與始祖誕生的神話有關。如壯族的創世史詩《布洛陀》中便敘述，在太古洪荒時代，大地一片荒涼，什么東西都沒有，突然一天從天上掉下來一顆大石蛋，落在河灘里，被太陽曬了99天，石蛋裂開，生出三兄弟。老三上天，成了雷神；老二下海成了龍王，統治著海洋；老三留在了地上，成為壯族的祖先，他創造了世界和人類。[17](P1)

另如在臺灣的南島族群中，也有不少族群有石生人神話。如泛泰雅族群的創生神話大致可分成三個系統：第一個是為巨石Pinsebukan裂開所生,第二個則為大霸尖山上的巨石Papak-waqu所生,最后一個則是萬大北溪上游白石山Bunobon上的老樹根所生。這三個神話系統都圍繞著一顆巨大的巖石。又如南投的瑞巖部落流傳的神話傳說講：“相傳遠古時代，有一顆巖石裂開，走出了二男一女，當中一男又走回巖石里去，剩下一對男女，他們日久生情，成為當地族群的祖先。”[18](P69)Pinsbukan的泰雅語意思為“裂巖”。而若從禹出生之地又名“刳兒坪”來看，“刳兒”就是剖開的意思，可見石紐的本意可能是剖開之處，所剖之物就應是生禹之石了。另如卑南族的創生神話可分為石生的知本系及竹生的南王系二大系統。而阿美族中的“卑南阿美”及“恒春阿美”的始祖創生神話，也是以石生為主題。[18](P247～251)

從以上這些相對較為原始的創生神話來看，從石頭裂開而生出來的禹，可能更符合此一神話的原始面貌。由于石頭在生活中隨處可見，故“在原始人看來，石頭總是和孔武有力、旺盛的生命力、豐產富饒、亙古永恒、幸運吉祥連在一起的，于是對石頭的最原始崇拜產生了”。[19]在這種思想的支配下，石頭也成為一種有生命且可制造生命的東西。但隨著人類日益脫離原始思維，“石頭生人”的說法開始令人無法接受，相關的情節也在更生動具體的感生神話產生后逐漸消亡，而所遺留的石生元素也開始扭曲變形：或變為“感石而生”，或變為“生于石紐”。于是就出現了像“禹母修己，感石而生禹”，及涂山氏“化石生啟”的說法，而石生的過程也被“石紐”的地名代替了。

三、神話歷史化下的始祖英雄——以禹的三種誕生神話傳說為主

關于禹的出生，除了“禹生石紐”及“禹生于石”外，在先秦兩漢文獻的記載中，還有“禹母吞薏苡”及“伯禹愎鯀”二說。

按《史記·夏本紀》張守節《正義》引《帝王紀》云：“父鯀妻修己，見流星貫昴，夢接意感，又吞神珠薏苡，胸坼而生禹?！绷怼妒酚洝の宓郾炯o》司馬貞《索隱》引《禮緯》亦云：“禹母修己吞薏苡而生禹，因姓姒氏。”此外，在《太平御覽·皇親部一》、《續博物志》引《含文嘉》中，也有相同的記載。而《吳越春秋·越王無余外傳》中則謂：“鯀娶于有莘氏之女，名曰女嬉，年壯未藥，嬉于砥山，得薏苡而吞之，薏苡為人所感，因而妊孕，剖脅而產高密?！庇纱丝芍笥硎且蛴砟感藜和剔曹佣猩?。故也有不少研究者主張薏苡是夏的圖騰。*如于省吾從文字學的視角進行分析，以為“薏苡之苡從以聲,加上形符女旁即以字”，提出夏禹之姒姓就是該字從以孳化而來，據此認為薏苡是夏圖騰，并以此說明宗教起源于圖騰崇拜。參見于省吾：《略論圖騰與宗教起源和夏商圖騰》，載《歷史研究》1959年第11期。李玄伯則認為：“以之圖騰當似荿蛃，因為他系圖騰，姒姓皆出自他?！眳⒁娎钚骸吨袊糯鐣卵小?，上海文藝出版社1988年版，第108頁。范衛平亦認為薏苡是禹夏族遭受洪水之災時得以生存、生活、生產、生育的主要的糧食作物，后成為禹夏族的圖騰?！对娊洝分械那^蛃即薏苡，是禹夏族對堯禹洪荒之時采收薏苡食而得生的歷史性采集勞動的追憶表演，也是對薏苡圖騰的歌舞崇祀模仿巫術。參見范衛平：《禹夏族的圖騰祭祀歌——人類學視野中的〈詩經·荿蛃〉》，載《甘肅高師學報》2000年第6期。孫作云則認為：“夏人在氏族社會時期，是以蛇為圖騰的，但在原始農業發展之時，亦即母系氏族社會繁榮期，又以植物車前草為圖騰。夏人在原始社會時期，以蛇與車前草為聯合圖騰?！眳⒁妼O作云：《夏人的傳說與彩陶紋飾的原始意義及其傳播——兼駁“仰韶文化西來說”》，收入氏著《美術考古與民俗研究》，河南大學出版社2003年版，第30頁。

屈原的《天問》中則記載了禹出生的另一個神話傳說：“永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹愎鯀，夫何以變化？”相關的說法《山海經》中也有。按《山海經·海內經》“鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊，鯀復生禹”的記載，“復”即“腹”，說禹是自父親鯀的腹腔生出。另如《歸藏·啟筮》：“鯀殛死，三歲不腐，副之以吳刀，是用出禹。”[20](P105)則說禹是父親鯀死后三年尸首未腐、剖開肚子生出來的。

相關神話傳說的象征意涵，眾說紛紜。或有如前所引，主張薏苡是圖騰者；或有以為“伯禹腹鯀”是從母系氏族過渡到父系氏族的“庫瓦達制”(Couvode，亦可稱“產翁制”)的遺存。*參見蕭兵：《“伯禹腹鯀”與庫瓦達制》，載《社會科學輯刊》1981年第1期；程德祺：《略談產翁習俗——兼釋“伯禹愎鯀”》，載《固原師專學報》(社會科學版)1982年第3期。然神話學大師喬瑟夫·坎伯(Joseph Campbell，1904～1987)考察西方文明的演化過程發現，在西方，創世神話經歷了以下四個階段的轉變:第一階段,世界由無配偶的女神創生；第二階段,世界由女神受孕于配偶而創生；第三階段,世界由一男性戰神自一女神身體上打造而成；第四階段,世界由一男神獨力創造。[21](P86)

我們若將前面所列舉的關于禹誕生的三種不同的說法與坎伯的西方創世神話經歷的四個階段加以比對，則可發現：“禹生于石”與第一階段的“世界由無配偶的女神創生”相類；而“修己吞薏苡而生禹”則應屬第二階段的“世界由女神受孕于配偶(圖騰物)而創生”；至于“伯禹愎鯀”，則似也印證了第四階段的“世界由一男神獨力創造”說法。由此可見，禹出生的神話，似也有一可循的發展規律，或正如法國神話學者列維·斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss，1908～2009)所說：“相同的或不同的神話從一個社會到另一個社會——有時影響構架，有時影響代碼，有時則與神話的寓意有關，但它本身并未消亡。因此，這些變化遵循著一種神話素材的保存原則?！盵22](P259)因此，神話并非是一成不變的，即便是同一神話傳說人物的誕生說法，有時也會隨著時代精神與社會氛圍，而調整其傳說的重點及核心旨趣。

神話傳說的變化也不會因人類發展至文明階段而停歇，而文化的變遷，往往是通過各種行動者主動選擇或被動接受的傳承，不斷轉化融合與再現的結果。故“文化作為一個適應的體系(adaptive systems)，面對不同的社會與歷史因素之影響，人們往往會根據其既有的集體知識，做出選擇性的、修正的決定。”[23](P236)隨著歷史的演進與發展，禹也和其他古史神話傳說人物一樣，除了其神奇的出生外，其樣貌，受命為帝王，以及成為帝王后的表現，也開始被圣王化。*冷德熙根據對漢代緯書中三皇五帝神話的分析，認為這些緯書在將所謂的上古圣王英雄化的過程中，往往會將這些圣王的生命歷程作以下幾種常見的類型塑造：圣王奇跡性的誕生(感生說)，圣王的超人性特征(異貌說)，圣王之天命及其轉移(受命與禪讓)，圣王作為文化英雄的文明業績。參見冷德熙：《超越神話：緯書政治神話研究》，東方出版社1996年版，第96～134頁。如緯書《尚書中候·考河命》中說，禹“虎鼻彪口，兩耳參鏤，首戴鉤鈐，胸懷玉斗，文履己，故名文命。長九尺九寸”。禹除了因治水有功，受禪讓王位于舜外，更有不少受天命得河圖、洛書的說法，如《尚書·洪范》中說：“天與禹，洛出書，神龜負文而出，列于背，有數至于九。禹遂因而第之，以成九類。”此外，禹也有不少文化英雄的文明業績，據王充《論衡·別通》所載：“禹、益并治洪水，禹主治水，益主記異物，海外山表，無遠不至，以所聞見，作《山海經》。”而劉歆也認為《山海經》的成書和大禹治水直接有關。同時，《尚書·禹貢》載：“禹別九州，隨山浚川。任土作貢?！焙笫栏嘁詾橛碓谥嗡倪^程中，除劃分九州外，更將各州的山川方位和走向、土壤性質、物產分布、貢賦的等級和物品等情況，以及進貢經行的路線都記錄下來，作成《禹貢》一書。而漢代的緯書《尚書·刑德放》中則又說：“禹長于地理水泉九州，得括象圖，故堯以為司空。”禹不僅是上古的治水英雄，更是熟諳天下山川、地理、水文的治世英才。

此外，在山東嘉祥武梁祠的西壁也出現有禹的形象的畫像。*武梁祠西壁山墻的山尖以下部分和后墻分四欄，刻有人類始祖、先賢帝王、孝子列士及列女等畫像，一般研究者認為是代表人間世界的圖像。在上古帝王的部分，則刻有伏羲、祝融氏、神農氏、黃帝、帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜、夏禹、夏桀等10位古帝王的畫像，禹則位于舜之后。畫像中，夏禹并沒有戴代表帝王的旒冕，而是戴一個斗笠，左手前伸，右手執翻土的工具——耜，回首而顧。見圖2。身旁并有榜題：“夏禹長于地理，脈泉知陰，隨時設防，退為肉刑?！辟澪牡氖變删涫轻槍Υ笥碇嗡碌拿枋?，后兩句則主要在陳述禹的政治策略之變更。《荀子·正論》載：“世俗之為說者曰：治古無肉刑?！倍稘h書·刑法志》則以為：“禹承堯舜之后，自以德衰而制肉刑。湯武順而行之者，以俗薄于唐虞故也?！薄盾髯印ふ摗吩疲骸笆浪字疄檎f者曰：治古無肉刑?！彼^“治古”，指的是堯、舜太平盛世。由此可見，禹的形象發展到了漢代，更成為進化至法治社會的象征了。

圖2 武梁祠西壁畫像

對于這樣的發展，顧頡剛在《古史辨》中曾對禹的形象及性質作了較全面的描述：西周中期，禹為山川之神，后來有了社稷，又為社神(后土)。其神職全在土地上，故其神跡從全體上說，為鋪地，陳列山川，治洪水；從農事上說，為治溝洫，事耕稼。耕稼與后稷的事業混淆，而在事實上必先有了土地然后可興農事，易引起禹的耕稼先于稷的概念。又同當時神人的界限不甚分清，禹又與周族的祖先并稱，故禹的傳說漸漸傾向于“人王”方面，而與神話脫離。[24](P114)

總而言之，神話的產生，其實是一種不同階段文化的反映，并非是原始人類的向壁虛造。茅盾在其《中國神話研究ABC》中曾對中國神話歷史化的現象作了極詳盡的描述：

最后來了歷史家。這些原始的歷史家(例如希臘的希羅多德)把神話里的神們都算作古代的帝皇，把那些神話當作歷史抄了下來。所以他們也保存神話，他們抄錄的時候，說不定也要隨手改動幾處，然而想來大概不至于很失原樣。可是原始的歷史家以后來了半開明的歷史家，他們捧著這些由神話轉變來的史料皺眉頭了。他們便放手刪削修改，結果成了他們看是尚可示人的歷史，但實際上既非真歷史，也并且失去了神話。所以他們只是修改真神話，只是消滅神話，中國神話之大部恐是這樣的被“秉筆”的“太史公”消滅了去了。*茅盾的《中國神話研究ABC》再版易名《中國神話研究初探》，與《北歐神話ABC》、《神話雜論》收在一起，總名《神話研究》。參見茅盾：《神話研究》，百花文藝出版社1981年版，第143頁。

而禹的神話傳說及形象，似也循著這樣的變化軌跡發展著?；蛟S，“禹生于石”的神話對于那些已逐漸意識到生殖奧秘的“原始的歷史家”及“半開明的歷史家”來說，實在是太令人“皺眉頭”了。因此，在他們的“隨手改動”，甚至“放手刪削修改”后，便成了“禹生石紐”，而后，“石紐”又成了地名了。

四、結語

經由以上的討論，我們可以推論，“禹生石紐”說可能是“禹生于石”此一神話傳說的變形與置換。而將石頭視為母體，或將石頭視為具有生殖力的母親的觀念，實是一種非常質樸又原始的觀念。當我們對“禹生石紐”相關神話傳說的發展脈絡作了一番梳理后，我們除了發現，現存的許多神話傳說，其背后可能有一漫長而多變的發展過程，未必可完全依據其表面文字而推測其原初意涵外，許多的神話傳說，往往也是在舊神話傳說瓦解和新神話傳說建立中，在不斷的解構和建構中，回旋完成的。而舊神話傳說的意象，會不斷地充實著新神話傳說的內容，使得神話傳說愈晚出，其意涵就愈豐富。因此，在人類社會逐漸邁入文明世界之后，神話本應漸失去其主宰生活的力量，但有時，就如卡西勒在其《國家的神話》中所說的：“神話的力量不曾真正地被征服過，他一直就在那里，隱身在暗處，伺機而動?！盵25](P346)

從前面相關的考察可知，許多的神話傳說雖或產生于邈遠的原始初民時期，然更多的時候，它“完全是對現存社會和社會作出解釋”*參見梵·巴仁：《神話的靈活性》，引凡西納《口頭傳說：歷史方法論研究》，收入阿蘭·鄧迪斯編，朝戈金、尹伊、金澤、蒙梓譯：《西方神話學論文選》，上海文藝出版社1994年版，第291頁。，故神話的發展并非一成不變的，它往往會隨著講述時空的轉變及人們理解力的不同，而產生不同的變貌，并被賦予新的內容與意義。

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特約編輯 孫正國

責任編輯 強 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

A Hero to Break a Stone and was Born——Investigation of Myths and Legends of “Yu Gave Birth to Shiniu”

LiuHuiping

(DepartmentofChineselanguageandLiterature,NationalDongHwaUniversity,Hualian,Taiwan97401)

With myths and legends of “Yu Gave Birth to Shiniu” as the main object of investigation,combined with historical literature and materials retained in the unearthed documents and related to Yu’s birth,there are so many past researchers regarded “Shiniu” as a place name that related studies caught in a dispute.However,if carefully combing the record of “Yu Gives Birth to Shiniu” in Qin and Han Dynasties,the earliest record can be seen in Yang Xiong’sKingShu’sTrueStory.The said “Yu Gave Birth to Shiniu” may be the deformation and displacement of “Yu was born in stone”,its background related to the primitive people believe men can be born from stone.The reason why “Yu was born in stone” gradually evolving into “Yu Gave Birth to Shiniu” is related to rationalization and historization of myth and the legend of Yu gradually tend to king.

Yu Gave Birth to Shiniu;Yu was born in stone;Yu’s mother swallow coix;Gun Gave birth to Yu

2016-10-15

“國科會”專題研究計劃“圖像證/征史：漢畫像所見歷史人物傳說之研究”(NSC100-2410-H-259-048-MY3)

劉惠萍(1967-),女，臺灣桃園人，教授，主要從事中國神話、民間文學、民俗學、敦煌學研究。

B932

A

1673-1395 (2016)11-0001-11

編者按：

中國神話學的百年學術史，從多個視角切入，可以發現豐富多樣的方法論模型與百家爭鳴的學術思想。進入21世紀，神話學研究的多樣性與轉型特征十分顯著?；诖?，本刊與中國神話學會商議，自2015年1月起，計劃用兩年的時間，較為系統、深入地考察當代中國神話學的20位代表學者，每期刊發兩篇論文：一篇是代表學者的最新研究成果，一篇是對代表學者神話學研究的綜述與批評。期望以代表學者的學術思想來構擬中國神話學的當代形態，思考中國神話學的當代問題與未來走向，建立起古典與未來、傳統與現代的本土文化邏輯，進而為中國文化轉型的良性發展，貢獻中國神話學的理論與智慧。本期特推出劉惠萍教授《破石而生的英雄——關于“禹生石紐”神話傳說的考察》及張多博士《古典新詮：劉惠萍的神話文獻與圖像研究——兼及對神話文獻方法的反思》，敬請學界關注并惠賜佳作。