浮空之槎

袁晶

《老子》和《莊子》對言意關系的論述皆包含在對“道”的闡釋之中，二者的言意觀皆可被視為其有無、名實和自然觀念的體現。雖然老子也對“言”提出了具體的要求，如“言善信”（《老子·八章》）、“善行無轍跡，善言無瑕謫”（《老子·二十七章》），但這都是在語用和社會政治層面對語言進行規范。而在表達“道”時，二者皆認為言是無法窮盡的。老、莊對言意關系的闡釋在中古以后逐漸與儒、釋兩家相融合，變成我們今日所看到的樣子，“意”被描述得恍若一只巨槎，它皇皇浮空，巨大而精巧，美輪美奐。更重要的是它凌虛御空，“言”載不動，“默”也載不動———巍峨的巨槎下面，居然是一片虛空。那么，這只“巨槎”最初的幾根圓木是如何打磨的呢？

一、存在與虛無：《老子》對“言”的中介化與消極化

《老子》一書在開篇便言明了語言在表達“常道”時所體現出的局限性，基于此種局限性，他在對道進行言說時便采取了引入中介和消極言說兩種方式。

一章：道可道，非常道。名可名，非常名。

二十五章：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。……道法自然。[1]

此章中老子所討論的“道”和“名”與別章含義不同，此處的“道”指言詞，“名”指文字，《文子》《淮南子》對此皆有論述，清代俞正！亦贊同。“道可道，非常道；名可名，非常名”即是說言詞、文字都沒有所以言的意重要，與《周易》“書不盡言，言不盡意”相通。但與后文將要言及的“有無”“本末”相聯系來看，此種解釋雖有其合理之處，但過于具體。[2]王弼訓此句曰：“可道之道，可名之名；名可名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”[3]

“常道”和“可道之道”的區別在于，前者難以言說，而后者是可以依靠感官認識和用言語描述的；而“道”是二者的集合，并不是單純的經驗或超驗之物———“道”并非單純的實體或表象，而是包含了實體和表象的存在；同時存在于人的感性經驗和思想意識中；是從具體中抽象出來，具有普遍性又不脫離具象的表達。所以“道”不可言說，但并不是不可體察的。我以為老子在這里大體確定了兩個觀念，一是言以載道，“言”存在的目的性被明確了；二是道兼表里，我們往往更多地注意到在《老子》中“道”這個觀念被混沌化、玄學化，卻忽略了在同一個過程中被認為用以“載道”的“言”在觀念上是被矮化了。老子并未否定語言表達的有效性，而是強調其有限性，這種有限性是一種漫長的虛無化的開端。

按照《老子·二十五章》的邏輯，“道”是先天地而生的混成之物。名以形定，名受形的制約；而混成之物是沒有固定之形的，故而道不可名。老子面對一個言說的悖論，即需要對不可言說之物進行言說，所以他強制給道命名為大，用王弼的話來說即是“取其可言之稱最大也”[4]。為了完成自己的言意之辨，老子首先強制定義了“道”（道的理念將和言意之辨中的“意”有千絲萬縷的聯系），他為“道”（某種程度上說也是“意”的最高本體）選擇的第一項特質就是“大”！大道蔽日遮天，可以承載萬物，而這條巨槎本身天然具有巍峨華美的屬性，這應該是傳播學說的需要。因為這樣的巨槎從意象上直接沖擊著受眾的內心，使人不知不覺仰視其學說。

而作為強調所承載之物“大”到極限的一種必然結果，這里的浮槎之水不可能是一般的水。《逍遙游》中的一句話放在這里似乎極為妥當，“水之積也不厚，其負大舟也無力”。[5]不過我們似乎難以想象，究竟多厚的水才能浮起“所見之最大者”的巨槎。所以老子用了另外的方式來描述這個問題，為了克服言語在表達“常道”時的有限性，老子采取的方式是引入中介和消極言說。即不正面論述“常道”是什么，而是側面描述“常道”像什么，依靠認知中介實現表達的有效性；或者消極描述“常道”不是什么。如十五章中提到：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若容；渙兮若冰之將釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁；孰能濁以靜之徐清？”[6]王弼本和郭店竹簡（甲組）中為“古之善為士者”，而帛書乙本中為“古之善為道者”，不管是“士”還是“道”，都是認識的客體。在認識的過程中，要強行把握深不可識之物，可以借助于間接描述。描述對象是可以靠感官及理智去理解和把握的形象和行為，如用謹慎、警惕、嚴肅、淳樸、豁達和渾厚等狀態來形容“善為士者”之玄通，并非嚴密的邏輯論證，而是依傍于已知知識和經驗來認識事物的類比思維。

當然即便是提出了言說策略，老子對“常道”的表達還是持消極態度的。雖未像莊子那樣直接言明要忘言，但也認為有稱有名并不是“道”的終極和真實狀態，“道隱無名”（《老子·四十一章》），“多言數窮，不如守中”（《老子·五章》），“知者不言，言者不知”（《老子·五十六章》），“大辯若訥”（《老子·四十五章》）皆體現了消極表達的態度。老子和《周易》一樣，皆在言和意之間引入了象作為認知中介，但老子對語言表意局限性的思考是建立在其以無為本的哲學本體論基礎之上的，他指事造形的“象”只是作為認識“可道之道”的中介而存在，在地位和作用上都遠不如《周易》所論之“象”。魏晉時王弼的言意觀和本體論思想對老子和《周易》都多有沿襲和發展。

這里道家的理念還是有個發展演進的過程，是不斷自我整理和完善的，老子只是開始了“道”的玄妙化，構建了一只巨槎，卻未能直接指出“何以浮之”。而莊子在之后繼承了老子對道的部分描述，提出了“以虛空浮之”。

二、載舟之水乃忘川也：論《莊子》與“得意忘言”

與老子類似，莊子之言意觀亦與其名實之辨緊密聯系，對此，前輩學者多有論及，本文僅略加闡明。“得意忘言”既是在語言邏輯層面來講的，也關乎當時的社會歷史狀況。將“得意”和“忘言”分開來看，“忘言”，即對言的否定，與其對當時儒墨各派的批判相關，體現出了對各家辯說和儒家典籍的否定。而“得意”，即對意的重視，與其對道的認知相關。“言”在這里經歷了一個虛無化的過程。

虛無的第一步，是對“言”的主觀目的性加以否定。《莊子·成心》中提到“夫言非吹也。言者有言，其有言者特未定也”，風吹是自然空氣流動的結果，是沒有成心的；而從表達的功能性來看，不同的言論卻出自不同的成見，有不同的目的，故而言雖能表現一定的意，但不能成為定準，即不具有普遍有效性；所以會出現“言隱于榮華”“道隱于小成”的情況。這種否定也暗示了對當時儒墨各家有較強目的性之激辯的不滿，認為他們都是為了攻擊敵對意見和肯定自己而辯，而不是去體會事物本然的狀態，非但起不到炫智的效果，反而會成為認知的障礙。故而對言的否定和對意的強調可以視為匡正時弊的一種嘗試。《莊子》中關于“得意忘言”的直接描述如下：

荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而與之言哉？”（《莊子·外物》）[7]

莊子對于言意之辨的態度相對老子更為明晰，非但重意而輕言，將言徹底地手段化，并且指出最理想的手段應該是沒有手段———這也是將“意”主體化和玄學化的必然結果。一條巨槎，它華美到無法想象，甚至能解決現實社會中一切疑難雜癥（這點似乎和老、莊本意相悖，或體現了儒道的相互滲透），假如江海之水即可浮游，那不是無法自圓其說了嗎？所以莊子直接讓它懸浮在了空中，不需要任何依憑，即可先驗存在。魚、兔和意都是目的，而荃、蹄和言是手段，此處以類比的方式引出了“得意忘言”的命題。莊子繼承和發展了老子的言意觀，進一步提出了“得意忘言”的主張，不僅否定了言的表意能力，連言本身也被否定了。莊子“得意忘言”的焦點并不是在否定言的表意能力上，而在于對意的重視。莊子以對言本身的否定來突出對意的重視，是先秦語言哲學的一個重要突破，后《呂氏春秋》“言者，謂之屬也。求魚者濡，爭獸者趨，非樂之也。故至言去言，至為去為”（《精諭》），“夫辭者，意之表也。鑒其表而廢其意，悖。故古之人，得其意則舍其言矣。聽言者以言觀意也，聽言而意不可知，其與橋言無擇”（《離謂》）皆與莊子之意相合。此種言意觀也對魏晉玄學乃至后世語言觀影響深遠。其對意的重視還體現在《天道》中所述“輪扁斫輪”一事中：

輪扁曰：“臣也，以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫。”（《莊子·天道》）[8]

輪扁以自己斫車輪的事類比論證了為何承載圣人之言的典籍是古人之糟粕。他認為斫輪技藝的精髓表現在手上而應之于心，無法完全用語言表達出來，能言說和靠實際操作得以展現的部分可以被傳達與繼承，但除此之外的東西則無法依靠語言和文字來表達和傳承，而無法言傳的部分才是關鍵。與此類似，圣人之典籍記錄了圣人之言，書不能盡言，言又不能盡意，故而桓公所讀之書只是古人的糟粕。《莊子·天運》中也托老子之口言明孔子所治《詩》《書》《禮》《易》和《春秋》等書都只是先王的足跡而非根源，就像鞋踩的足跡并不是鞋一樣，只有形跡而喪失了實質和精髓。

《莊子》認為在言意之外還存在言不能盡、意不能及的“不期精粗”之物：

世之所貴道者，書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。（《莊子·天道》）

河伯曰：“世之議者皆曰：‘至精無形，至大不可圍。是信情乎？”北海若曰：“夫自細視大者不盡，自大視細者不明。故異便。此勢之有也。夫精，小之微也；綧，大之殷也；夫精粗者，期于有形者也；無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《莊子·秋水》）[10]

“粗”與“精”體現出了一種評判，即“可以意致者”相較“可以言論者”來說更為細膩和有意味，但除二者之外尚有“言之所不能論，意之所不能察者”，其與“意之所隨”一樣超出了精粗的標準，進入了道妙的境界。

《莊子·秋水》中的一個類比提到“意之所不能察致者”即是“意之所隨”。事物有有形無形之分，有形跡的東西又有精粗之別，而無形的東西則超越了數量和外圍的限制；與此類似，可以通過言語加以闡釋和討論的是“物之粗”；可以“意致”的是“物之精”。精是小到極致甚至可以無形的東西，意可以捕捉到“物之精”，那么意便有表達微妙無形之物的能力。但精粗是帶有相對性特點的價值判斷，也就是說“至精無形”是因為“自大視細者不明”，精不能脫離粗而獨立存在。所以可以表達物之精的“意”實際上還是和“言”一樣有分限。而真正不受限制的是言不能論、意不能致的“不期粗精之物”，也就是不受名實關系限制的不可名之物。《莊子》中對道的描述即和此物相似，如“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉”（《天地》），“夫道，有情有信，無為無形”（《大宗師》），“視之無形，聽之無聲，于人之論者，謂之冥冥，所以論道，而非道也”（《知北游》），“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不當名”（《知北游》）。

《莊子》中對言的否定是與其對“道”的描述聯系在一起的，“形”與“言”和感官及理智直接相關，雖然能直接體現出道的一部分含義，但遠非全部。《莊子·天地》篇中有黃帝游赤水之北遺失“玄珠”，最后被“象罔”尋獲。司馬彪認為“玄珠”是道的喻體，被遺失之后，“知”和“盙詬”（成玄英釋為“言辯”）都沒能將其找回，而“象罔”得之。《爾雅·釋言》有“罔，無也”，象與外界形跡、現象相關，“象罔”可理解為無形，成玄英將其注為無心，和道一樣屬于言不能論，意不能致的范疇，超出了人的認知范圍。故而只有“象罔”可以尋回“玄珠”。“玄珠”的得到、遺失和尋回暗示了人體悟“道”的過程，即從“知”到“忘”的過程，而“忘”不是歸于“無”，而是以感性和理性認知為基礎的否定之否定。基于此，莊子提出了學道的途徑，即在“有”的基礎上不斷做減法，經歷“外天下→外物→外生→朝徹→見獨→無古今→入于不生不死→攖寧”的過程，逐漸突破自我和社會人事，使心境清明洞徹、亂中取靜，如此方能體道。其“心齋”“坐忘”“心養”和“絕圣棄智”等理念皆是以體道為最終目的的。這也與《莊子》以無為本的本體論觀念相一致。

三、風雷鼓舞三千浪：《莊子》言意觀與《易》的旁通

與《莊子》類似，《周易·系辭》中也論及了言表意的局限性，但二者對“言不盡意”提出的解決策略不同。《莊子》不僅認為言不能盡意，而且在言和意之外尚有人的認知遠不能達到的層次，主張“得意忘言”；而《周易》則以“象”為中介，試圖通過“立象盡意”來盡可能地突破認知局限。

《系辭》有“書不盡言，言不盡意”[9]，但圣人之意并不是不可盡的，盡意的途徑就是“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽”。圣人引入了“象”作為中介，即是在抽象表達的對應中重新引入形象思維的因素。象有兩層含義，一指卦爻之象，和卦爻所示事物之象；二指《周易》的整個象征符號體系。《系辭上》有：“是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”圣人先發現了幽深難表的意義，再尋求有助于表意的、具體可認知的形貌，譬擬為象，以象征與事物相符合的意義，即所謂“象其物宜”。六十四卦卦象皆是比擬事物的形容而法象其事宜，如象陽物宜于剛，象陰物宜于柔等。每個卦象都有其對應的卦義，卦義即物象所體現之義理。《十翼》中之《彖傳》《大象》《雜卦》和《序卦》都是對卦義的集中討論。每卦的卦名基本是卦義的集中概括，卦義又通過卦辭得以表現。象征意義、象征物、卦形和卦名組成了一個完整的象征符號系統。在這個系統中，象是可以盡意的，但象與意并不是一對一的關系，每一卦的象征意義基本固定，但象征物象可以是一類事物。如乾卦的象征意義為剛健，而象征物可以是天，也可以是君子、飛龍等與其象征意義的抽象特質相關的事物。和言相比，象在表意上更加直觀、靈活、富于變化，且能依類博取，是抽象與具象的結合。“立象”與“設卦”是《周易》象征符號體系中兩個重要的環節，能達到變通三百八十四爻以使萬物各盡其利、鼓動萬物以盡自然神妙的效果。

可見，周易所用之法在于以一對多，以有限輻射無限，以變應對不變。而《莊子》之“得意忘言”在精神內涵上與老子是一致的，即通過“忘”，在具體事物之道的基礎上，舍棄具體，以體察具有普遍意義之“常道”，即莊子所謂“不期精粗”之物，亦即作為萬物本體的“無”。故而“得意忘言”之法是以“以無為本”的本體論思想為基礎的。后曹魏正始思想家王弼采《老子》“以無為本”“崇本舉末”的本體論思想，與《莊子》“得意忘言”之說，發展了《周易》的言意觀，使經其改造后的“得意忘言”成為魏晉玄學新的思維方法。

四、恰似雙溪舴艋舟：言載不動，默亦載不動

值得注意的是，言不足以承載道的全部內涵，而沉默也同樣不行，無論執著于言還是不言，都非體道之根本。在后世儒釋道三位一體的文化堡壘中，這個理念更多是被禪宗拿來使用，可究其根源，與儒道兩家更近，而去釋家更遠。《莊子·陽則》有“言之所盡，知之所至，極物而已。！道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止”。說的是事物運行變化的規律與現象是可以言至的，可以以言論窮盡、憑智識把握的東西皆屬于“物”的范圍；然而真理玄妙不測，真正識道之人，不會去探求物的消逝、起源等問題，而是超于物象之外。

“未免于物”不能真正實現體道的目的，因為“道不可有，有不可無。道之為名，所假而行。或使莫為，在物一曲，夫胡為于大方？”道無形無名，不執著于有，但同樣也不執著于無言無象。強為之名也是一種借語言來言說不可言說之道的權宜之計，“或使”“莫無”皆未免于物，故而不能達于大道。“道物之極，言默不足以載；非言非默，議其有極”，[11]道之極處，非道非物，亦道亦物，不在言，亦不在不言。從《則陽》《秋水》等篇可見，莊子不僅認為言不盡意，而且意之外也還有不可盡的東西，故而言與不言皆無法盡道，此種言意觀與佛教般若中觀思想的言意觀有相通之處。這里的“意”進一步玄妙化和主體化，“道”則進一步拔高，作為“意”的更上層，即“意所不能盡者”。老子所營造的巨槎越發瑰麗宏偉不可描述，而它的理想載體，則不可避免地進一步虛無化，需要從“空”“有”的對立中才能捕捉。

般若學在中土之傳譯，始于漢末，盛于西晉。按鳩摩羅什所譯龍樹《中論》之觀點，“般若”是一種真實存在，般若之空義并非“有”，無形無相，但并非“無”，是“非有”（“空”或“無”）與“非無”（“假”或“有”）的統一，[12]“這兩方面同時并存，則是從二諦的角度說的，從世俗諦說是非無（有），從勝義諦說是非有（空）”[13]。“般若”之特質決定了其無法通過語言得到準確而全面的論述。僧肇《般若無知論》即言般若“存而不可論”，因為“欲言其有，無狀無名；欲言其無，圣人之靈”。圣人能發揮般若之鑒照作用，但并不能改變般若之空性，也無法以法相或名稱來描述它。般若雖性空，但可以借以認識無相之真諦，這是一個無心而為的過程，從而做到“不知而自知，不為而自為”。亦如湯用彤所言：“實無有法可名般若波羅蜜多，不可說此是般若波羅蜜多，不可說屬彼般若波羅蜜多，不可說由彼般若波羅蜜多，不可說從彼般若波羅蜜多。”故般若之法不可施設，不可轉動，不可示現，不可以事求之，亦不可以言求之。也就是說，至高之法是不可名言的，即“無名之法，故非言所能言也”但語言作為思考和傳播思想的工具之價值并沒有被完全否定，“言雖不能言，然非言無以傳”。[14]

與老、莊所言之“道”相似，“般若”不能靠語言得以闡明，但若離開語言，則更無法闡發與傳播。言的作用如渡江之筏，當于得法之后，所以僧肇說“圣人終日言，而未嘗言也”，即圣人皆借語言以闡發般若，實際上則一字未有言說。此與《莊子·寓言》“言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”意旨相通。故而說法者只是借助名言而并未言說；求法者可借助于名言，但不可過分執著于名言，而應以超言絕相、悟得佛法為目的。故佛家雖講經傳道、傳譯經文，卻不執著于言教，正如釋僧衛《十住經含注序》所言“致弘不可以言象窮，道玄不可以名數極。故文約而義豐，辭婉而旨弘”。[15]

浩浩巨槎，凌虛而御空，言意之辨在老、莊筆下充滿了瑰麗想象和恢宏氣度，這與儒家的辯駁不同，與釋家思辨亦不同。這是先秦所留下美麗珠串，在之后的魏晉玄學中蔓衍生長，最終帶著果木香氣成為我們思想的遺產。

注釋

[1]朱謙之撰：《老子校釋》，中華書局1984年版，第3、101、130頁。

[2]參見朱謙之撰：《老子校釋》，中華書局1984年版，第3、4頁。

[3]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第1頁。

[4]同[3]，第64頁。

[5]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局2004年版，第321頁。

[6]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，中華書局2008年版，第33頁。

[7]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第946頁。

[8]同[7]，第488—491頁。

[9]黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社2001年版，第369頁。

[10]同[7]，第572頁。

[11]同[7]，第916—919頁。

[12]參見龍樹：《中論》，上海古籍出版社2011年版。

[13]呂贗：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第48頁。

[14]釋僧肇：《般若無知論》，僧肇著，張春波校釋：《肇論校釋》，中華書局2010年版，第84頁。

[15]釋僧衛：《十住含經序》，釋僧撰，蘇晉仁、蕭！子點校：《出三藏記集》，中華書局1995年版，第328頁。