懺悔意識演變與中國當代懺悔文學的興起

王達敏

一、問題的提出：中國文學缺乏懺悔意識

研究中國當代懺悔文學，首先面臨著令人十分尷尬的判斷：中國文學缺乏懺悔意識，故而少有懺悔之作。經常與這個判斷一并出現的判斷還有“中國文化缺乏懺悔意識”、“中國人缺乏懺悔意識”等，這些判斷已經成為學術界的共識。關于“中國文學缺乏懺悔意識”的問題，自“五四”新文化運動以來，不斷有識力敏銳的學人和作家提出，特別是從20世紀80年代以來，對這一問題的關注已經由觀點的提出而轉向學術性研究，其中以劉再復、林崗歷時十年合著的《罪與文學》最為精深。

劉再復、林崗在《罪與文學》的“中文簡體版序”和“導言”中直示要義：此著主旨是“探討文學的靈魂維度與靈魂深度，批評中國文學的一個根本缺陷?！蹦康氖菑撵`魂的視角即超越的視角反觀中國的文化和文學，特別是反觀現當代文學。

進入研究視域，他們發現了一個驚人的秘密，即有著極為豐富的倫理思想體系并以其立世固國的中國傳統文化，竟然缺乏靈魂叩問的資源。在以儒道為主干的中國文化體系中，儒家不關注靈魂的問題，孔子“祭神如神在”和“敬鬼神而遠之”的態度，反映出他們對彼岸世界不感興趣。而儒家思想體系里的“自省”、“反省”，只是既定的道德秩序下的自我修正與調整，其中沒有靈魂的掙扎和叩問。儒家的“吾日三省吾身”，“是一種君子式的反省，其反省的目標是遠離小人，端正處世姿態，并不是靈魂的拯救”，故而沒有彼岸世界遠處的呼喚。從古至今的中國作家，可以從儒家思想中獲得某些現實情感的力量，但不可能獲得靈魂的充分資源。而老莊為代表的道家，以出世姿態做入世文章，叩問人的存在意義，尤其是莊子的懷疑精神和逍遙精神，助長和滋潤了中國兩千多年的隱逸文學和其他類型的個性生命文學。道家思想后來發展出一套“貴生”、“心齊”、“坐忘”的修煉模式，“更是淘空了內心的矛盾與對立，只讓肉身伸延到不死不滅不憂不愁的神仙世界里，那里只有世俗之城，可一點兒也沒有精神之城的影子。”正是由于中國文化缺乏叩問靈魂的資源，使數千年的中國文化缺乏靈魂論辯的維度，即缺乏源自靈魂維度的懺悔意識。

與此相應，中國兩千多年的詩歌亦缺乏靈魂論辯的維度，其主流都是《離騷》的伸延與變奏，表層的牢騷怨恨很多，深層的內心對話很少;有現實人生的“法庭”，沒有靈魂的“法庭”。中國小說，在《紅樓夢》之前，亦缺乏靈魂的維度。劉再復、林崗對《紅樓夢》寵愛有加，認為整個中國古代文學，唯有《紅樓夢》是真正意義上的懺悔文學。他們特辟一章即第7章專論《紅樓夢》的懺悔意識，稱它是中國文學史上破天荒的一部奇書，一部偉大的懺悔錄a。實際上，二位作者所持觀點是對王國維、胡適、魯迅、俞平伯等人隨感性看法的繼承與發揮。但不是所有學人都持此論，比如夏志清，他以索?？死账?、莎士比亞、托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基諸翁的人道主義精神，反觀中國文學，“我漸漸發現詩賦詞曲古文，其最吸引人的地方還是辭藻之優美，對人生問題倒并沒有作多少深入的探索，即以盛唐三大詩人而言，李白真想吃了藥草成仙，談不上有什么關懷人類的宗教感。王維那幾首禪詩，主要也是自得其樂式的個人享受，看不出什么偉大的胸襟和抱負來。只有杜甫一人深得吾心，他詩篇里所表揚的不僅是忠君愛國的思想，也是真正儒家人道主義的精神”。再反觀中國傳統小說，其宗教信仰逃不出“因果報應”、“萬惡淫為首”這些粗淺的觀點。大半傳統小說里的宗教信仰，只能算是“迷信”;不少作品有其正視人生的寫實性，也為其宗教思想所牽制而得不到充分的發揮。他特別指出《紅樓夢》自有其比較脫俗的宗教思想，“但其傾向則為逃避人性，并非正視人生。賈寶玉面臨的苦惱太多了，最后一走了之，既對不起已死的黛玉、晴雯，更對不住活著的寶釵、襲人。比起《卡拉馬佐夫兄弟》里的阿利屋夏（Alyosha），《復活》里的涅赫留道夫（Nekhludoff）來，到最后賈寶玉只能算是自歸滅絕的懦夫”b。李建軍亦有此論：“《紅樓夢》開卷第一回敘寫那塊‘未用的石頭，‘因見眾石俱得補天，獨自己無才，不得入選，遂自怨自愧，日夜悲哀?！都t樓夢》中人的逃路，只不過是源于恐懼的逃避，只不過泥于自戀的解脫，至于懺悔，那是橫豎都挨不上邊兒的”c。

接下來要追問的是，是什么原因導致中國文學缺乏懺悔意識？我注意到，參與這個問題討論的學者，絕大多數都直接或間接地指向宗教原因：中國文學缺乏懺悔意識，最重要原因是中國沒有西方基督教資源。作為西方文化三大來源之一的基督教文化（另兩大文化資源是希臘文化和羅馬文化），從它的倫理中發展出“原罪”概念，又從“原罪”概念中引出“懺悔”和“救贖”概念。這種宗教思想對西方的文學、文化、政治、經濟、倫理乃至整個社會心理的影響很大，使得西方作家在創作中，有一個強有力的思想源頭。以此比照，劉再復、林崗發覺，在沒有原罪意識的大文化背景下，中國作家沒有“罪”的觀念，而表現在文學上，便是缺少罪感文學，缺少面對良知叩問靈魂和審判靈魂的文學。缺乏“罪感”、“負疚感”，也就是缺乏懺悔意識。即便描寫“罪”，也是采取一種拒絕承擔罪責的方式，其突出的表現是抓住“替罪羊”，把罪責推給不在場的“他者”，并形成了文學模式。比如：話本小說模式：罪在前世，罪不在我;譴責小說模式：罪在社會，罪不在我;革命小說模式：罪在敵人，罪不在我;傷痕小說，罪在時代，罪不在我d。往下續：反思小說模式：罪在極左路線，罪不在我;尋根小說模式：罪在傳統，罪不在我;先鋒小說模式：罪在荒誕現實，罪不在我;新寫實小說模式：罪在僵化的制度，罪不在我;底層小說模式：罪在現代化，罪不在我;等等。把一切罪過都推給不在場的歷史、傳統、現代制度，以及大而無當的國家、民族、極左路線、階級敵人以及“陰謀家”，說穿了，就是以“他者”來當“替罪羊”，而真正源自罪感的懺悔則逃遁了。

對懺悔倫理和懺悔敘事有著深入研究的李建軍，指出中國文學缺乏懺悔意識，出示的亦是宗教原因。他作《懺悔倫理與精神復活——論懺悔敘事的幾種模式》，其要義是：懺悔屬于典型的基督教倫理，懺悔意識始于原罪意識即罪感意識，強烈的罪感意識和自覺的懺悔精神，使懺悔成為西方文學的一個永恒主題、一種源遠流長的敘事模式。而中國正統文化從來就缺乏成熟的懺悔倫理和自覺的懺悔習慣，所以，在中國作家的作品里，就很少能夠看到真正意義上的懺悔倫理及徹底意義上的懺悔行為，中國正統文化喜歡講“省”，所謂“吾日三省吾身”、“日參省乎己，則明知而行無過矣”，這不是現代意義上的“反省”，更不是靈魂維度的懺悔，真正意義上的懺悔，本質上是肯定性的行為，而不是否定性的行為;它不是指向消極的“解脫”，而是指向積極的完成和升華e。作此論者還有李澤厚、陳思和、徐紀霖等學者，此處一概不論。

事實上，導致中國文學缺乏懺悔意識的主因里已經包含著多種其他原因，比如中國文化的“自省”意識、拒絕承擔罪責的心理、“替罪羊原則”等。與主因密切相關的重要原因至少有二：其一，中國太多樂感文化，少有罪感文化?！皹犯形幕笔抢顫珊裣壬?985年在一次題為《中國的智慧》的演講中首次提出的概念，收錄在《中國古代思想史論》中，名為《試談中國的智慧》，后來在《華夏美學》、《論實用理性與樂感文化》和《論語今讀》等著作中又有所發揮?！皹犯形幕弊畲蟮奶卣魇菍嵱美硇裕?/p>

與西方“罪感文化”、日本“恥感文化”（從Ruth Benedict及某些日本學者說）相比較，以儒家為骨干的中國文化的特征或精神是“樂感文化”?！皹犯形幕钡年P鍵在于它的“一個世界”（即此世間）的設定，即不談論、不構想超越此間的形上世界（哲學）或天堂地獄（宗教）。它具體呈現為“實用理性”（思維方式或理論習慣）和“情感本體”（以此為生活真諦或人生歸宿，或曰天地境界，即道德之上的準宗教體驗）?！皹犯形幕薄皩嵱美硇浴蹦巳A夏傳統的精神核心。f

在《試談中國的智慧》里，李澤厚先生從西方的“罪感文化”推及中國的“樂感文化”?；浇贪淹纯嘁暈椤霸锏目喙?，人只有通過它才能贖罪，才能聽到上帝的召喚，才能達到對上帝的皈依和從屬，痛苦成了入圣超凡的解救之道。中國雖然有多種宗教，卻沒有這種高級的精神宗教，“中國的實用理性使人們較少去空想地追求精神的‘天國;從幻想成仙到求神拜佛，都只是為了現實地保持或追求世間的幸福和快樂”。這種精神不只是儒家的教義，更重要的是它已經成為中國人的普遍意識或潛意識，成為一種文化—心理結構或民族性格。中國人很少真正徹底的悲觀主義，他們總是愿意樂觀地眺望未來，在人生快樂中求得超越g。這種講實用、講實際、講實惠，以樂為生命意識和生存智慧的“樂感文化”，其最大的缺陷是缺乏靈魂維度的精神導引，致使中國文學和中國文化缺乏罪感意識和懺悔意識。

其二，中國人的恥感意識壓倒了罪感意識?！皭u感”是中國人的道德基礎，儒家強調“知恥”的重要性，“羞恥之心，義之端也”（《孟子·公孫丑》），并把“禮、義、廉、恥”成為四德，當做為人處世的根本。羞恥意識一旦轉化為一個民族普遍遵循的道德準則，就會形成“恥感文化”。這個概念原本是美國當代文化人類學家本尼迪克特于二戰結束前夕，在對大量二手材料分析之后，給日本文化類型下的定義?！皭u感文化”與“罪感文化”是兩種截然不同的意識，“真正的恥感文化靠外部的約束力來行善，而不像真正的罪感文化那樣靠內心的服罪來行善。恥辱感是對他人批評的一種反應。一個人因受到公開嘲笑和擯斥，或者自以為受人嘲笑而感到恥辱，在任何一種情況下，恥辱感都將成為強大的約束力。但它要求有旁觀者，至少是想象出來的旁觀者。罪惡感并不如此。在一個榮譽意味著無愧于自己心目中的自我形象的民族中，一個人即使在無人知曉自己的不端行為的情況下，也會為罪惡感所煩惱，而且他的罪惡感確實可以通過供認其罪惡得到減輕”h。日本人重視恥辱感遠勝于罪惡感，并以恥辱感作為行動的原動力。恥辱感在日本人的生活中占據的首要地位，意味著每個人都注意公眾對其行為的評判。本尼迪克特的分析中內含著宗教倫理思想，而孫隆基則用他那通俗的“二人對應關系”觀點來分析中國人的恥感意識：“‘罪惡感是不以人為主的，而是看事情本身對不對，亦即是以內省的方式審視有否違背自己的原則。如果有的話，即使并沒有牽涉到另外一個人在內，心中也會感到不安。因此，比較容易不因人而異的原則性態度?！敝劣凇靶邜u感”，“則是以別人怎么想為主的，亦即是說：自己覺得事情該不該，是由于別人會怎么想。因此，怕對不起人的傾向，就會壓倒怕對不起原則的傾向。……中國文化既然沒有‘超越界，而唯一能超越具體化的世俗關系的‘天理也是理念化的‘心，因此，‘羞恥感在‘良知系統中的比重就遠遠地壓倒了‘罪惡感。”i二位學者的研究對象不同，但得出的結論大致相同，即日本文化和中國文化里都是“恥感文化”壓倒了“罪感文化”，相對而言，日本人的這種文化缺乏較中國人更明顯也更嚴重。

事實殘酷，僅這三個原因就足以讓國人絕望。既然如此，研究中國文學中的懺悔意識豈不成了偽命題？我要追問的是，難道中國人天生不會懺悔、天生缺乏懺悔意識？

二、懺悔意識的起源

回到常識，是摩羅的《原罪意識與懺悔意識的起源及宗教學分析》一文，讓我從J.G.弗雷澤、拉德克利―布朗等人類學家、民族學家的研究中找到了突破口，那就是：懺悔意識原本就是人與生俱來的一種基于本能的生命意識（摩羅稱其為“精神意識”），一種存在于原始巫術之中又具有原始宗教倫理性質的意識。這個基于常識的發現，無論是對于人類學研究，還是對于包含懺悔文學在內的人文社會科學研究，都具有極為重要的價值。有了這個發現，我對人的懺悔意識有了新認識：懺悔意識并非是以基督教為文化傳統的西方人的專利，而是遠古時代所有原始人以及現代仍然處于原始水平的土著人的本能意識和生命觀念，自然更是文明的現代人的人性本色。找到了學術的突破口、研究的邏輯起點，就意味著整個研究方向的改變。

懺悔意識起源于原始人，由于真正意義上的處于石器時代的原始人的懺悔意識不可考，人類學家、民族學家只能從現存的處于原始狀態水平的土著部落中去考察。我相信，摩羅極有可能是在領受了J.G.弗雷澤的《金枝》的點化之功后，豁然開朗，一下子突破學術界的定見，從而越過《圣經》及基督教倫理而直達原罪意識和懺悔意識之源頭。于是，摩文才有這樣的起筆：中國學人論及原罪意識和懺悔意識時，總是把它們放在基督教背景下來討論，因為在我們的知識領域內，這是基督教哲學中最重要的兩個命題。但人類的罪性和罪的意識并非始于《圣經》，早在這之前，罪的意識就在原始先民之中生成，生成為非常普遍的文化心理。所以，決不可認為原罪意識和懺悔意識獨屬于基督教。不是的，哪里有人類，哪里就有生存的悲劇性命題，哪里同時也就具有原罪意識和懺悔意識?！拔宜髨D強調的是，原罪論并不像有的神學家所認為的那樣，離開了基督教的教義框架和歷史框架就失去了意義。事實上，原罪論完全可以從基督教教義中抽離出來，發掘其普遍的宗教意義，甚至還可以進一步，將它泛化為具有普世意義的文化哲學問題。”用這種觀點打量原罪意識和懺悔意識，就會還原歷史真相，“原罪意識作為人類的一種生存體驗和精神意識不但早于奧古斯丁，甚至也遠遠早于基督教經典的誕生，它從人類誕生的第一時刻起就已經存在”。人類誕生的標志就是從禽獸族群中具有了超拔出來的種族覺醒，意識到了自己是人類。自從人類意識到自己是人類，他們為了爭奪生存資源而采取的追獵捕殺就不僅僅出自本能，而且同時還具有反省自己行為的精神能力?！叭祟惒豢霸镆庾R帶給自己的重負，于是質疑意識進一步發展為懺悔意識。原罪意識與人類同時誕生，懺悔意識則與原罪意識同時誕生。所以，原罪意識和懺悔意識都是人與生俱來的十分普遍的精神意識。”j

原罪意識和懺悔意識從人類誕生的“第一時刻”就已經產生，是人與生俱來的生命意識。弗雷澤、布朗等人類學家認為：人類的原罪意識和懺悔意識首先起源于萬物有靈觀。萬物有靈觀體現了人類的靈魂觀，同時也體現了他們對包括自己在內的所有物種平等看待的觀念。既然萬物平等，那么人類即便是為了生存之需要而將其他動植物當做生活資料，也就不能理直氣壯，甚至常常有做賊心虛的感覺，覺得他們在平等的名義下對其他動植物實施的不平等的捕殺砍伐是一種罪過，心懷一種“負疚感”、“負罪感”，這就是原罪意識和懺悔意識的起源。

導致原罪意識和懺悔意識產生的另一種觀念，是原始人的原始宗教意識中具有主宰神（造物主）的觀念。他們認為這個世界的運動變化和人類的命運均由某個或者某些神秘的神靈所創造所主宰，如果人類不尊重、不順應主宰者的意志，就會受到懲罰。當一個人或一個部落相信他們的行為可能要得罪或已經得罪了神靈時，隨著罪感意識的覺醒而進行獻祭和禁忌。獻祭是和解性的，禁忌是贖罪性的。于是，在世界各地的原始部落就產生了種種祭祀。

如此看來，原罪意識和懺悔意識源于兩種觀念——“萬物有靈觀”或“萬物平等觀”和“懼神（魂靈）觀”之下的兩種意識——“負罪感”和“恐懼感”。二者性質有別，卻都是以“罪感”作為共同的起點，并且相互包含。其區別，前者的“罪感”更多源于自覺意識，在萬物平等觀的主導下，對被獵殺砍伐的動植物表示尊敬和虧欠之情，以減輕來自內心的壓力。很多原始土著都有這樣的懺悔行為：在獵殺動物時，往往都要舉行儀式，向動物表示歉意和懺悔。在砍伐大樹之前對它說一些表示謝意并懇求原諒的話。后者的“罪感”更多源自外在壓力，在恐懼神靈報復的心理作用下被迫產生懺悔行為。例如，美洲的印第安人把獵熊看成一件大事，獵熊之前長期齋戒潔凈，“出發以前，他們向以前打獵中殺死的熊的魂魄奉獻贖罪的祭品，求它們照顧獵人。殺了一只熊以后，獵人燃起煙斗，把它放到熊的嘴唇之間，讓熊嘴里滿是煙。然后，他請熊不要因為殺了它而生氣，不要妨礙他以后打獵。尸首整個地烤著吃，一塊肉也不能剩下。頭則涂成紅色和藍色，掛在柱之上，由演說者對它講話，極力稱贊它?！眐未開化的原始人這樣做，并非單純地想同大型兇猛動物處好關系，表達對它們的尊敬，而是恐懼它們報復，在近乎討好的行為中請求它們原諒，讓它們的魂靈不要來傷害他們。嚴格地說，這種利己避害的原則不是現代意義上的懺悔，它必須以前一種懺悔的“負罪感”為前提，才能通向懺悔。從上述兩種懺悔的案例中，可以看出二者各異并同時包含了對方，即你中有我，我中有你，互存互為，更多情況下，原始人的懺悔意識行為正是這二者的同構。當原始懺悔意識的“負罪感”和“懼神感”演變到基督教懺悔倫理中時，便形成“罪惡感”和“敬畏感”二項。

懺悔是懺悔主體對罪性的自覺，于是自我歸罪，主動承擔罪責，在懺悔中贖罪。弗雷澤在發現原始人的這種主動性懺悔習俗的同時，還發現原始人盛行的另一種懺悔習俗，即轉罪?！鞍炎约旱淖锬鹾屯纯噢D嫁給別人，讓別人替自己承擔這一切，是野蠻人頭腦中熟悉的觀念。……于是他就根據這種觀念行事，終于想出無數的壞主意，藉此把自己不愿承擔的麻煩推給別人?？傊?，社會和思想發展水平較低的民族一般都理解并運用這種找替身受罪的原則。”l替別人承擔罪責的對象可以是無生命的物體和有生命的動物，也可以是比動物更高級的人和神。當原始人用神作為替罪者時，或是神的偶像，或是“神性的人”，即神是人類的替身。弗雷澤的《金枝》不厭其煩地列舉了大量的田野調查案例，令人信服地證實“轉罪—替罪”習俗在原始部落普遍存在。

轉罪的目的正如弗雷澤所說，是罪的主體不想承擔與自己的罪相對應的責任和懲罰。這里，人們不愿看到的一幕悲劇又上演了：隨著轉罪的完成，另一場更為深重的罪惡由此而生。罪的主體將罪轉嫁給他者時，實際上是舊罪未去，新罪又來。他讓替身為他受罪之舉，本身又是一種犯罪。據此，弗雷澤才說此舉是野蠻的原始人的“壞主意”。

替罪應該有二義。一為主動替罪，二為被迫替罪。主動替罪是甘愿為他人受罪贖罪，歷史上最著名的替罪者，無疑就是那位為人類受難而復活的基督耶穌。而強迫他人替罪，漸漸形成一股惡流，一直流淌到人類有史以來的文明進程中，成為人類文明的一個敗筆，對人的自尊心是一個沉重的打擊。

三、懺悔意識演變的中國路徑

起源于原始巫術及原始宗教中的原罪意識和懺悔意識融入人類文明的進程中之后，在不同的文化中有著不同的境遇及其不同的演變路徑，產生出內涵有別的懺悔意識和懺悔模式。在西方，隨著原始巫術和原始宗教的融合，經瑣羅亞斯德教、猶太教而發展為基督教之后，原始巫術的懺悔意識演變為宗教的懺悔意識，其中的罪感意識和懺悔意識成為基督教的核心倫理。特別是當基督教定于一尊而成為西方的主流文化之后，罪感意識和懺悔意識便成為西方文化傳統，成為整個社會占主導地位的精神價值。而在中國，不知從上古時代何時開始，懺悔意識不聲不響地消失了，沒留下任何信息。這一歷史之謎至今無人知曉，也無人追問。李澤厚先生治中國思想史，亦將源頭追溯到上古時代的巫術。他認為，從巫術出發，漫長復雜的中國文化思想演變過程及其特征是“由巫入禮歸仁”，指出“由巫入禮歸仁為中華文化關鍵所在”m。我猜測，懺悔意識在古代的消失，極有可能與中國文化思想的這一演變特征有直接關系。

李澤厚新作《由巫到禮 釋禮歸仁》主論中國文化思想“由巫入禮歸仁”?！拔住笔瞧瘘c，是始源，但“巫”在中國上古時代有一個極為漫長復雜的演變過程，其中一個關鍵是，自原始時代的“家為巫史”到“絕地天通”之后，“巫”成了“君”（政治首領）的特權職能。陳夢家說：“王者自己雖然是政治領袖，仍為群巫首。”張光直認為，巫通天人，王為首巫。盡管巫術是原始人與世界打交道的日常行為，盡管有各種專職的巫史卜祝，但最大的“巫”則由作為政治領袖的“王”來擔任。他掌握著溝通神界與人世的最高神權，“從遠古時代的大巫師到堯、舜、禹、湯、文、武、周公，所有這些著名的遠古和上古政治大人物，還包括伊尹、巫咸、伯益等人在內，都是集政治統治權（王權）與精神統治權（神權）于一身的大巫”n。

這種“巫君合一”的現象，在僅存的原始部落社會非常普遍。據弗雷澤《金枝》考察，處于最低級階段的澳大利亞土著，各個圖騰部族的頭人都是公認的巫師，承擔著施行繁殖圖騰巫術儀式的重任?！拔拙弦弧笔求w制性的形式規范，實質是“政教合一”，經由此途徑直接理性化而成為中國文化大傳統的根本特色，這就是中國上古思想史的最大秘密。

“巫”在上古的演變中形成了一整套極其繁復的儀文禮節的形式規范，李澤厚稱之為“巫術禮儀”，其特征是動態、激情、人本和神本不分的“一個世界”，相比較而言，宗教則屬于更為靜態、理性、主客分明的“兩個世界”;其主觀目的是溝通天人、和合祖先、降福氏族;其客觀效果是凝聚氏族、保持秩序、鞏固群體、維系生存。

在中國上古巫術活動中，“巫”有多種表現形式，其中以卜筮的記錄最為顯赫。卜筮是巫的靜態表現形式，“筮為巫之道具，猶規矩之于工匠”。一般的巫術多是奉祀鬼神及為人祈福禳災，并兼及占卜、星歷之術，“但卜筮更突出了與君王活動特別是政治活動的聯系，因之便記錄、保存也聲張著某些重大政治軍事事件的經驗。也就是說，不可思議、難以解說的‘神意、‘天示與人們（氏族、部落、酋邦）的歷史事實和經驗越來越相互組接滲合，‘神意、‘天示越來越獲有某種經驗的理性規范和解說。《周易》爻辭卦辭中保存了好些史實，它們作為歷史的經驗，已與‘神意、‘天意混為一體。這也正是‘由巫而史的理性化過程的具體表現”o。亦即中國文化“巫史傳統”基礎工程的初創。

“巫史傳統”是個大工程，它最終形成中國文化大傳統，經由周公、孔子兩大步完成?！暗谝徊绞恰晌椎蕉Y，周公將傳統巫術活動轉化性地創造為人際世間一整套的宗教—政治—倫理體制，使禮制下的社會生活具有神圣性。第二步是‘釋禮歸仁，孔子為這套禮制轉化性地創造出內在人性根源，開創了‘壹是皆以修身為本的修齊治平的‘內圣外王之道?！眕

第一步“由巫到禮”。到周代，“由巫而史”出現了質的轉折，這就是周公的“制禮作樂”。它最終完成了“巫史傳統”的理性化過程，從而奠定了中國文化大傳統的根本。此中，由“德”和“禮”二義項作為標志?！暗隆笔怯晌椎纳衿婺Я脱小拔仔g禮儀”規范等含義，逐漸轉化為君王行為、品格的含義，最終才變為個體心性道德的含義?！暗隆钡耐庠诜矫嫜莼癁椤岸Y”?！岸Y”的基本特征是：原始巫術禮儀基礎之上的晚期氏族統治體系的規范化和體系化，它由各原始人群都曾有過的巫術活動，結合、統領、規劃從飲食、婚姻等開始的生活習俗，轉換性地創作出一整套社會秩序體系和日常生活規范的禮儀制度，這便是中國上古所獨有的“由巫到禮”的理性化道路;“巫”的理性化的主要成果集中體現便是“禮”。這也就是“巫史傳統”，由此而形成了中國文化“倫理、政治、宗教三合一”特征的堅實基礎。“禮”由巫術禮儀，演化至天地人間的“不可易”的秩序、規范（“理”），這一人文化、理性化過程，也就大體完成了，從而奠定了中國文化的基本精神和主要特質q。

巫術在周初的演變分化至為關鍵，“由巫入禮”導致巫術分化為二途。一方面，巫祝卜史等職官，其后逐漸流入民間，形成中國文化的小傳統。后世則與道教合流，又演變為民間各種大小宗教和神秘文化。古代殷周人認為，卜筮可以決疑惑、斷吉兇，巫師能通鬼神，這種依仗巫術祈福禳災的法術逐漸為道教所吸收。戰國以后神仙方術漸起，神仙思想在《莊子》和《楚辭》里已屢見不鮮。就連佛教也沾染了巫風神氣，“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾;會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉迄隋，特多鬼神志怪之書”r。之后，神仙家的神仙信仰和方術皆被道教所承襲，神仙方術演化為道教的修煉方術，方術士亦逐漸演化為道士。

另一方面，則是經由周公“制禮作樂”即理性化的體制建構，將天人合一、政教合一的“巫”的根本特質，制度化地保存延續下來，成為中國文化大傳統的核心，形成中國獨有的禮教傳統。

第二步“釋禮歸仁”。由巫入禮歸仁的大成者是孔子，孔子以“仁”釋“禮”，強調“禮”不止是語言、姿態、儀容等外在形式，而必須有內在心理情感作為基礎，要求將“仁”落實到世俗的日常生活、行為、言語、姿態中，將巫術禮教中敬、畏、忠、誠、莊、信等基本情感心態人文化、理性化，從而對“禮”作出了倫理學的重新闡釋。

至此，由巫入禮歸仁的“巫史傳統”的大工程終于落成，它最終建構的既是合乎天人合一、家國一體理想，又充滿理性精神的“道德—倫理”體系。這個傳統大概從巫君合一、由巫而史的上古時代就開始了，而具有宗教性質和個人主義傾向的原始懺悔意識，最遲在進入“由巫入禮”的周初，就開始受到多方面的抑制、抵制乃至否定。周初巫術演變之二途，都不利于懺悔意識的發展。源于“萬物有靈觀”的懺悔意識及其懺悔行為，是巫術的一種表現形式，當它進入中國文化小傳統之途后，就為怪力、亂神、迷信、俗事所累而淪落民間，再也無心顧及精神維度的超越了。當它進入中國文化大傳統之途后，它的個人主義和自我否定的精神，以及追求超越的氣質，顯然與大傳統“禮教仁規”格格不入，必然要受到大傳統的阻截排斥直至自我消失;或被迫接受大傳統的改造，轉化為知錯、認錯、自我檢討性質的“內省”，而后融入儒家倫理道德之中。這大概就是懺悔意識在古代中國的命運。

中國現代文學懺悔意識及其懺悔文學的產生，始于西方懺悔意識的直接影響，同時將本土倫理資源納入其中，在相互交融中生成具有中國特色的懺悔意識及其表現形態：“西學中用”的宗教倫理在觀念層面為它提供了自審性意識，中國近現代以來備受列強侵略欺壓的現實則是它產生的內在動力，現代人性及中華民族的倫理道德作為思想資源主動進入懺悔意識之中。尤其是近代以來中華民族慘遭列強侵略蹂躪的現實，使近現代先進的知識分子產生了“自悟其罪，自悔其罪”（梁啟超）的懺悔意識，他們立志“從頭懺悔，改過自新”（陳獨秀），并呼喚中國人“頓悟”、“懺悔”。他們認識到中國的失敗，乃是中華民族積貧積弱的結果，不僅是“列強之罪”，也是“自身之罪”。新文化運動的啟蒙主題之一，就是要揭露與批判中國傳統文化的“歷史之罪”，陳獨秀、魯迅、周作人等新文化運動的代表性人物對“歷史之罪”的批判，意在喚醒民眾對“自身之罪”的覺醒。近現代之際，“自悟其罪，自悔其罪”的懺悔意識，首先在魯迅的《狂人日記》中得到了形象而深刻的表現。他發現中國人的罪，是四千多年歷史積淀下來的罪，這種歷史之罪是“吃人”之罪。傳統文化已有“四千年吃人履歷”，而我也是其中罪人之一，“我亦吃人”。但劉再復、林崗認為《狂人日記》中的罪意識，“并不是宗教意義上的罪意識，而是歷史維度上的罪意識。即它所感悟到的罪，并非佛教也不是基督教意義上的存在之罪，而是一種歷史之罪，即四千年封建禮教所積淀的歷史之罪”s。換言之，魯迅在《狂人日記》里追究與批評的主要是“他之罪”，而不是“我之罪”?？袢嗽诏偘d的幻覺中發現“傳統吃人”、“我亦吃人”的罪惡，與他病愈后“赴某地候補”，又回到使他致病的“吃人”社會的遺忘之舉，構成了反諷。正是這種反諷，坐實的還是“傳統之罪”、“歷史之罪”。仿佛是為了給劉再復、林崗這句語焉不詳的斷語作注解似的，深愛俄羅斯文學的莫言切題示意：“《紅樓夢》之后到建國之前，除了幾部黑幕小說、幾部武俠小說、幾部言情小說，外加五四時期的一批作品，有關人的本質追尋，有關靈魂拷問，有關信仰和拯救的小說，幾乎是空白。我們的封建文化背景下的文學，缺乏觸及靈魂的傳統，我們太多復仇的文學，太多復仇的教育，卻沒有寬恕和懺悔的傳統?！眛

站在21世紀回望20世紀，中國經歷了太多的“人禍”，外族的入侵蹂躪，內戰的相互殘殺，又經過50年代一波接一波的“革命”，六七十年代瘋狂造反而自我毀滅的“文化大革命”，作家們對這一切不是沒有反省，但每一次“反省”、“反思”，最后都是通往現實的解決之路，難見震撼靈魂的懺悔。我之所以關注新時期以來懺悔文學，是因為中國古代文學和中國傳統文化確實如同那些否定性判斷所言，缺乏懺悔意識，難見懺悔之作;而開始復興懺悔意識的中國現代文學，由于受“啟蒙”、“救亡”等強勢話語的擠壓，只見包含現代因素的懺悔意識在魯迅、周作人、郭沫若、郁達夫、曹禺等作家的作品中涌動，但是，除了魯迅的《傷逝》之外，幾乎難以見到真正的懺悔作品。之后，懺悔意識在當代又被中斷三十年。從1978年開始，懺悔文學興起，經過近四十年的發展，已經形成了一股越來越強勁的創作趨勢。

1978年開始的傷痕文學、反思文學對20世紀50年代以來的極左思潮和階級斗爭、特別是“文革”的政治暴力進行批判與反思，這種批判與反思既針對“歷史之罪”，也面對“人之罪”，懺悔意識由此產生。“文革”結束后，巴金是第一個站出來進行自我審判、真誠懺悔的作家。這種具有自傳性質并兼及歷史反思和現實批判的“自我審判”，已經成為近四十年這一路懺悔文學共同遵循的創作原則。它從巴金開始，然后在戴厚英、韋君宜、老鬼、張承志等作家自傳性質的作品中得到繼承和發展。與此同時，大約從1982年的《黑駿馬》開始，其懺悔意識越出歷史反思和政治批判的視界而進入世俗人生及人性層面，在情愛、命運、生存、感恩、復仇中展開“罪與罰”的懺悔救贖。到目前為止，由巴金《隨想錄》 《再思錄》、韋君宜《思痛錄》、張承志《黑駿馬》、張煒《古船》、老鬼《血色黃昏》 《血與鐵》、張賢亮《綠化樹》 《男人的一半是女人》、許春樵《男人立正》、方方《萬箭穿心》 《水在時間之下》、莫言《蛙》、北村《施洗的河》 《憤怒》 《我和上帝有個約》、喬葉《認罪書》、王克明、宋小明主編《我們懺悔》、王十月《人罪》、徐則臣《耶路撒冷》、楊仕芳《而黎明將至》 《白天黑夜》、艾偉《愛人有罪》 《南方》、陳倉《從前有座廟》等懺悔之作，以及雷抒雁《小草在歌唱》、戴厚英《人啊，人！》 《我的寫作生涯》、莫言《白狗秋千架》 《豐乳肥臀》、陳忠實《白鹿原》、余華《活著》、鐵凝《大浴女》、史鐵生《病隙碎筆》、馬金蓮《父親的雪》、楊少衡《昨日的槍聲》等局部含有懺悔人物、懺悔情節和懺悔因素的“非懺悔主題”作品，一并構成的創作思潮足以說明，它們正在開創中國懺悔文學的新時代。

概括中國當代懺悔文學，其表現形態主要有三大類型：作家靈魂告白式懺悔、原罪—贖罪式懺悔、 悔悟—救贖式懺悔。第一，作家靈魂告白式懺悔，即知罪—歸罪式懺悔。作家直接作為懺悔主體的靈魂告白，在受基督教思想影響的西方具有深遠的傳統，歷史上流傳至今并以“懺悔錄”命名的自傳作品有一千多種，其中最著名的作品是奧古斯丁、盧梭、托爾斯泰各自寫作的《懺悔錄》，簡稱“三大懺悔錄”。中國自傳中的懺悔意識稀薄，未能形成傳統。新時期以來，巴金的《隨想錄》、韋君宜的《思痛錄》、戴厚英以《〈人啊，人！〉后記》 《性格·命運·我的故事》 《做人·作文·我的故事》 《結緣雪竇寺》等文組成的“懺悔錄”、老鬼的《血與鐵》等自傳作品或自傳性作品，表現出可貴的懺悔精神。這種類型的懺悔還包括由作品主人公替代作家承擔懺悔主體的靈魂告白，即作品主人公是作者的化身，所寫內容均為作家的經歷，如老鬼的《血色黃昏》，基本上屬于直接形式的自傳性懺悔錄。張賢亮的《綠化樹》和《男人的一半是女人》的主人公章永璘的經歷主要是作者的，但所寫內容多有虛構，可視為作家間接形式的自傳性懺悔。第二，原罪—贖罪式懺悔?！霸铩笔仟q太—基督教的核心觀念，是建構宗教倫理的基石。它的影響和作用之大，以致成為整個西方社會的倫理思想。劉再復、林崗在《罪與文學》里歸納出它的三個特點：首先，它是與生俱來的;其次，它沒有傷害對象，不涉及一個具體的傷害性行為，人之原罪其實是人性深處某些不善的東西;最后，原罪是一筆永遠還不清的債務，要求人必須在一生中始終懺悔以求救贖。中國文化中沒有這種先驗存在的原罪觀念，中國當代文學中的所謂原罪，多指極左年代由階級論及暴力政治強加于人的一種“無罪之罪”。近四十年來的文學，表現并否定這種原罪的作品非常多。而寫“原罪”又通向“懺悔”的作品則體現出“否定”與“建構”的雙重性，它有兩種類型：一是以張賢亮《綠化樹》和《男人的一半是女人》為代表，主人公章永璘因出身貴族之家，背負了階級原罪;因被打成反革命右派，又被迫承受“當下之罪”。他在勞教期間的懺悔，不是針對階級原罪和當下之罪而發，而是因為他背叛了兩個有恩于他的女人而發。二是以張煒《古船》為代表，主人公隋抱樸亦因民間貴族之子的身份而身負雙重原罪，一個是家族原罪，一個是階級原罪。對于家族原罪，他在無罪可贖又無人追罪的情況下甘愿認領，而階級原罪卻是強加于他的負罪，他無可反抗，但要他束手領罪，又非他所愿。在這種情況下，他只能像耶穌那樣，甘愿背負沉重的十字架為人類犯下的罪惡贖罪。表現在思想上，就是將“人之罪”轉化為“我之罪”;表現在行動上就是放棄復仇，阻止家族之間借助階級之力而相互殘殺;表現在精神上，就是在經受苦難的磨礪和人性的拷問之后，特別是在《共產黨宣言》思想的引導下，最終走向人性的新生。第三，悔悟—救贖式懺悔。這是懺悔文學最基本最常見的表現形態，張承志《黑駿馬》、方方《萬箭穿心》、莫言《白狗秋千架》 《豐乳肥臀》《蛙》、鐵凝《大浴女》、馬金蓮《父親的雪》、王十月《人罪》、楊仕芳《而黎明將至》、艾偉《南方》、徐則臣《耶路撒冷》等作品，基本上都屬于這種形態的懺悔之作。其他懺悔形態差不多都是從這一本根上生長出去的。即便如此，它們仍血脈相連，保持著“悔悟與救贖”、“罪與罰”的懺悔模式。因罪而悔悟而懺悔，是這種懺悔文學的特點。與“無罪之罪”的懺悔必須借助“罪感”的轉移或重新認定來實現，有著本質的區別。這種類型的懺悔文學實際上有多種表現形態，其中最突出者是“復仇—醒悟式懺悔”。《憤怒》、《水在時間之下》、《昨日的槍聲》、《認罪書》、《白鹿原》等作品中復仇形象的出現，標志著中國當代文學的一大進步。復仇是人類最古老的欲望，它的動機源于本能的自衛或發泄仇恨的需要，是一種毀壞性很大的行為。中國古代文學敘寫的復仇，多在懲惡揚善、行孝盡倫、主持正義等名義下實施，很少對復仇作深刻的反省、自責和懺悔。中國當代“十七年文學”中的復仇敘寫，仍然延續了復仇正義性的傳統。新時期以來的懺悔文學，無論是《水在時間之下》里的“水上燈”、《憤怒》里的李白義、《認罪書》里的金金，還是《昨日的槍聲》里的林一新、《白鹿原》里的田小娥等復仇者，均在復仇成功之后良心發現，人性覺醒，自我歸罪，在行動上通向贖罪和拯救?；蛘呷缢蠠簦瑥统鹬蟾鎰e舞臺而隱身于市井民間，通過救人而自救;或者如李白義，復仇之后遠走他鄉，經商致富后從事慈善事業，以此達到贖罪的目的;或者如復仇女神金金，在審判了所有人的罪后，轉而審判自已的罪惡;或者如田小娥，達到復仇目的之后，反而頓生罪惡感，一次又一次地懺悔自已的作惡;或者如解放軍戰士林一新，在親手擊斃土匪父親之后的五六十年里，于默默的“念想”中生發寬恕、同情乃至悔悟之情。

綜上所論，新時期以來特別是新世紀以來的懺悔文學，與整個社會在思想上和精神上的要求有著同構性和一致性，用現代人性激活本土倫理資源，即在精神層面接受西方懺悔意識的啟示，在內容層面則以現代人性和本土倫理思想作為資源，從而創作出基于現實“人性—倫理”性質的“中國式的懺悔文學”，促成了中國當代懺悔文學的興起與發展。

【注釋】

ads劉再復、林崗：《罪與文學》，中信出版社2011年版，《導言》和第7章、第152—157頁、《導言》。

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