先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架

方朝暉

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先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架

方朝暉

“性”是中國古代哲學的核心范疇之一，千百年來圍繞它形成了許多不同的人性學說。然而，“性”字早在先秦時期就有了多種不同的含義，只有厘清了這些不同的含義及其相互間的關系，才能真正認清有關人性善惡等問題的各種爭論的根源。綜合前人研究及原始文獻可以發現，先秦秦漢時期的人性概念有七種基本含義：（1）“生”；（2）生理屬性；（3）物理屬性；（4）社會屬性；（5）原初特性；（6）生長特性；（7）后天或特定屬性。在對這些不同含義及其關系進行分辨的同時，重點依據《莊子》和《淮南子》對“原初特性”和“生長特性”這兩種含義做了分析和評價。

性；原初特性；生長特性

學界對先秦至兩漢人性論的綜合研究代不乏人，自前輩學者如王國維[1][2]、張岱年[3][4]、唐君毅[5][6]、徐復觀[7]、牟宗三[8][9]、葛瑞漢[10]、江恒源[11]等人以來，有關方面的研究成果（包括出土文獻方面的）已非常豐富。然而，這些研究多在闡發古代人性論思想，對于古人的人性概念，特別是“性”字的詞義，雖也有探討并提出了不少有意義的看法，但還不夠全面、系統。清代學者阮元的《性命古訓》重在分析“性”字的古義，僅及儒家文獻，不及諸子百家[12]（P211-236），且將先秦“性”字全部解釋為“血氣心知”，過于籠統。傅斯年的《性命古訓辯證》從語言學出發,將先秦的“性”字基本上都讀作“生”，未免偏頗。[13]英國學者葛瑞漢（A.C. Graham）曾考證道家及《孟子》中的人性概念，但限于少量文獻。[14]牟宗三的《心體與性體》第一部第四章亦對先秦部分儒家經典中的“性”字加以考察，主要是想說明超越意義上的“性”概念早在先秦即已存在。[15]（P171-194）亦有部分學者以出土簡帛結合傳世文獻對先秦“性”字的詞義及其與“生”字的關系等進行了重新解釋，頗有啟發，但涉及面有限。

迄今為止，還沒有人針對先秦秦漢全部文獻中“性”字的多義性進行過全面、系統、客觀的統計和分析，并以此來解釋古代各種人性論的形成與基礎。本文試圖在前人研究的基礎上，對先秦秦漢時期人性概念的多義性進行初步的歸納總結，試圖建立一個理解古代早期人性概念的框架，并重點考察其中的若干含義。

一、性字的多義性

關于“性”字之義，學者們多認為指生來就有的屬性或特性之類（各家表述不盡相同，以下簡稱“生有屬性”），但是，對于生有屬性的具體內容，各家分歧甚大。誠如臺灣學者曾昭旭所言：“雖人人都說一個性字，但其語意內容是不盡相同的。這些不同處，前賢鮮有人自覺地加以省察。”[16]（P7-8）下面為幾種典型觀點：

（1）徐復觀曾指出先秦的“性”字包括三種不同含義：a.生來就有的欲望、能力；b.本質、本性；c.“生”。[17]（P6-8,50-54）

（2）張岱年認為，“性”在先秦主要或指生有屬性，或指人區別于禽獸的特性。[18]（P70-106）

（3）張立文認為，“性”字有生、性命及本性、自然之性等義。[19]

（4）曾昭旭認為，古人“性”字有形性、質性、體性和個性等含義。[20]（P7-44）

（5）韓強討論了先秦人性概念的自然屬性和道德屬性等含義。[21]（P3）

（6）丁四新認為,先秦“性”有道德、心理及生理等內容。[22]（P3-57）

（7）姜國柱等認為，“性”有本能欲望、道德屬性、理性能力、主觀意識或思想、后天品格和能力等諸多含義。[23]（導論）

（8）傅元龍認為，“性”在中國古代有自然屬性、社會屬性、物質屬性、心理活動和知覺過程、自由意志等多種含義。[24]

（9）李沈陽從生命、本來面目、性格、天賦素質、氣等角度總結了漢代“性”字之義。[25]（P11-15）

（10）此外，唐君毅曾將“性”字右側之“生”作動詞解，因而“性”就是指生長過程之特性。[26]（P9-15）這種動態含義，葛瑞漢稱為“恰當的生存方式”[27]（P10），李景林稱為“生生不已的存在之展開”[28]（P8），張祥龍稱為“天然趨向”（下面我簡稱為“生長特性”）[29]（P237-238），這是對性字比較特別的一種解釋。

上述這些說法各有道理，但紛繁多樣、極不統一，個別說法未經深入分析和全面考證，自立標準、自說自話，有的學者不自覺地把古人的人性觀混同于性字詞義。可以說，目前學術界對于先秦秦漢性字詞義，并沒有形成一套較有說服力的完整、全面看法。重要原因之一，可能是由于人們總是比較多地關注人性理論，而非性字的詞義。為了擺脫這種狀態，需要對原始文獻進行全面考證，努力建立一套較好的解釋模式。

只有搞清了早期性字詞義的多樣性及其相互間的關系，才能對古代人性論的立論基礎有更清晰的認識。不少學者發現，先秦秦漢時期人性論觀點的對立，根源于所持人性概念之異。比如，張岱年[30][31]、陳大齊[32][33]等人均指出，孟子和荀子由于對人性詞義的理解不同，才導致了性善論與性惡論的所謂對立。又比如，《莊子》與《淮南子》雖同屬道家，但在人性觀上，前者更重回歸自然，后者更強調守靜清虛。然而，《莊子》與《淮南子》中的人性概念又是相關的，性字都被理解為先天決定的自然屬性。進一步看，《孟子》《荀子》《莊子》《淮南子》四家的人性概念均是對“生有屬性”這一共同含義從不同角度的理解，而這些不同的理解是如何形成的，相互間的關系如何，則有待進一步考證。

先秦秦漢學者對于性字之義的理解究竟有多少種？這些不同的詞義之間的關系如何？有無內容的聯系或演變過程？如何擺脫目前對于性字詞義各說各話、無法統一的狀態？針對性字詞義的多樣性，筆者嘗試提出一個通用的解釋框架，并重點分析其中的兩種詞義，即作為原初特性的性與作為生存方式或成長法則的性，說明前者不如后者更恰當。

二、一個嘗試性解釋框架

通過對《淮南子》中176個性字、《莊子》中87個性字、《呂氏春秋》中62個性字、《荀子》中120個性字、《禮記》中26個性字、《左傳》中9個性字以及個別出土文獻進行統計分析，筆者初步總結出先秦秦漢性字詞義至少有如下七種：

（1）讀作“生”。如《詩經·卷阿》“彌爾性”（依傅斯年）、《左傳·昭公十九年》“民樂其性”（依徐復觀、牟宗三等）等。

（2）生理屬性（針對有生命物），包括感官、生理、心理、思維等特征。如耳能聽、目能視，又如喜怒哀樂和認識能力等。《郭店簡·性自命出》：“喜怒哀悲之氣，性也。”《樂記》：“血氣心知之性。”

（3）物理屬性（針對無生命物）。如雪性白、羽性輕、水性清、竹性浮、金性沉之類，與含義（2）同為自然屬性，只是對象不同。

（4）社會屬性（含道德屬性）。比如，孟子所謂“四端”或仁義禮智之性，漢人所謂“五常之性”，《孝經》“父子之道，天性也”，《郭店簡·性自命出》“好惡，性也”，《上博簡·孔子詩論》“吾以《甘棠》得宗廟之敬，民性固然——甚貴其人，必敬其位；悅其人，必好其所為”（民性在這里指普遍人性）。

（5）原初特性，即接物之前的特性。比如，《樂記》認為“人生而靜，天之性”，《淮南子》及道家認為“性”作為接物之前的狀態是寧靜、清虛的，故以寧靜清虛為性。

（6）生長特性，指生存方式或成長法則。在《莊子》中多見，在其他經典中也不時見到。《莊子·馬蹄》：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。”《莊子·天地》：“形體保神，各有儀則，謂之性。”《易傳》：“成性存存”。唐君毅、葛瑞漢、李景林、張祥龍等皆從生存或生長的動態過程解釋性義。

（7）后天或特定屬性（西文中稱為第二性）。特定人物或人群的性格或后天屬性，有時也被稱為性。如“小人之性”（《左傳·襄公二十六年》）、“人主之性”（《呂氏春秋·謹聽》）、“彼民之性”（《莊子·馬蹄》）、“性為暴人”（《墨子·大取》），皆針對特定人物，非普遍人性。

性字的所有這些含義，并非一團亂麻，而是有內在的邏輯關聯。除了含義（1）（7）之外，其余皆從屬于生有屬性這一范疇。具體來說，含義（2）（3）皆自然屬性，（2）（3）（4）合起來分別代表自然屬性和社會屬性。含義（5）（6）分別是從靜態特征（接物之前）和動態特征（接物之后）來理解人性。這五種含義都是從生有屬性出發。再看含義（7），可理解為生有屬性的進一步延伸。如果說含義（1）是性的來源義，含義（2）（3）（4）（5）（6）都是性的基本含義（生有屬性）的展開，含義（7）則是對生有屬性的延伸。大體關系如下：

分類含義說明來源義（1）“生” 漢字同音假借基本義:生有屬性（2）生理屬性（3）物理屬性（4）社會屬性自然屬性與社會屬性

續前表

分類含義說明（5）原初特性（6）生長特性接物前之性與接物后之性引申義（7）后天或 特定屬性先天屬性與后天屬性

當然，以上所做的對先秦秦漢性字含義的歸納是否可行還有待驗證，或許還有一些上述框架未能解釋的例子，需要根據先秦秦漢文獻進行全面的分析、修改和完善。這里只想指出，古人人性概念的含義雖多種多樣，但其間并非沒有關系和脈絡。而一旦搞清了其間的關系和脈絡，人性詞義看似多樣，卻不難理解。

對于上述人性各詞義系統全面的歸納，限于篇幅，現不做全面展開分析。本文重點以《樂記》《莊子》《淮南子》等書為例，來討論原初特性和生長特性這兩種詞義。

三、原初特性——未接物問題

所謂原初特性，表面看來與生有屬性含義無別，其實不是一碼事。所謂原初特性，古人實際上是強調所謂“未接物狀態”，它來自于《禮記·樂記》：

人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也……夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

在這段話里，“天之性”與天理相應，并與人欲對立，因而人欲不屬于性/天性。若以性為生而具有的一切屬性，則人欲當然屬于性/天性，告子、荀子等多數先秦學者都如此理解。為何作者將人欲視作性外之物？原因在于認為性在未接物狀態即有，而不是與物感應后而生：“感于物而動，性之欲也。”作者接下來將哀心、樂心、喜心、怒心、敬心、愛心六者排除在性之外，聲稱“六者，非性也，感于物而后動”。而這六者確實也可稱為“人之好惡”，與《禮運》中的七情（喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲）義近。在《樂記》中，人凡是接物之后呈現的性質，皆不屬于天性范疇。

這種嚴格地從接物/未接物之分來理解性之義，在《莊子》《淮南子》中得到了繼承。《莊子》《淮南子》將原初特性作為性的主要含義，認為它是生命在完全沒有接觸外物，因而真正體現天命的原初狀態下所具有的特性。人一旦降生之后就進入了社會，開始了接物，難免受到習染的影響，從而失掉天性。因此，人生的主要任務在于認識原初狀態，并以回歸此原初狀態為宗旨，而這個原初狀態正如《樂記》所說是靜態的。《莊子》《淮南子》進一步認為原初狀態以寧靜、清虛、無為為特征。《莊子》《淮南子》認為，人極易為物所誘，沉湎于其中而不能自拔，從而導致性/天性的丟失。

張岱年先生曾總結古人所講的生有屬性（他稱為“生而自然”）作為性之義有三種意謂：

一，“生而完具”的，即生時即已完備。

二，雖非生而完具，而確實是自發的，幼時雖無，長大則自然發生；固非由習而生，亦非由習而成。告子“食色之性”中之“色”即是此義，蓋好色為長大方有。

三，生而有其可能或傾向，但須經學習方能發展完成，雖是由習而成，卻非由習而生。荀子不承認此項。宋儒所謂氣質之性則兼含上述三項含義。[34]（P251）

據此，生有屬性不一定是生來就有的，有時必須在后天生活中形成或呈現。張先生對性作為生有屬性三種含義的理解，卻不一定與《莊子》《淮南子》等的理解完全一致。在《莊子》《淮南子》看來，所謂生有屬性是指接物前的特性，因此，第二、三項均不能被視為性之義。然而，第一項究竟該如何理解則是個問題。如果性是指未接物之前的特性，那憑什么說它只限于寧靜、清虛這一特性呢？比如，食之性、五官之性不都是在未接物前就有了嗎？對此，也許只能這樣來解釋：《莊子》《淮南子》認為五官之性皆是在接物狀態中才體現出來的，凡是在動態的交接中體現出來的屬性，不能稱為先天就有的屬性，也不屬于性。這就把生有屬性原始含義中“未接物前即有”這一思想發揮到極致。也正因如此，《莊子》《淮南子》不將我們“看到”的任何屬性視為性，而只承認完全未接物前的屬性為性。但是，憑什么說完全未接物前的屬性是寧靜、清虛和無為呢？他們的根據是：接物后的屬性是在動態中展現的，而接物前既然不動，必定是寧靜的；接物后的屬性可稱為有，接物前則為無，故號清虛；接物屬有為，未接物屬無為。

《莊子》外雜篇這樣將寧靜、清虛、無為和性聯系在一起：

無為也，而后安其性命之情。（《在宥》）

明白入素，無為復樸，體性抱神。（《天地》）

《莊子》還構想了人類的原初狀態，大致是在三皇五帝之前存在過的，那時，仁義禮智及百家之學、帝王之術尚未興起，人們自然而然地生活，不加雕飾，無為素樸，人性亦處于正常狀態。因此，復歸本性就是指回到此原初狀態。在作者心目中，人類原初的自然狀態，就是此原初特性的最好體現，并在《馬蹄》《胠篋》《繕性》等多篇中比較典型地描繪了此原初自然狀態理想。這一自然狀態說與西方從古希臘羅馬晚期以來的自然狀態說相比，雖有相似之處，但由于有明確的時代指稱（三代以上、三皇五帝之前）而不完全一致。《天地》《至樂》等篇又從存在論的角度論述了生命是從無到有的過程，論證回到原初狀態的合理性。總之，《莊子》外雜篇試圖同時從宇宙論、歷史觀和人性論三個角度論證應回到原初狀態。

以寧靜、清虛等為原初特性（即性）的思想，在《淮南子》中被發揮到極致：

人生而靜，天之性也；感而后動，性之害也。（《原道訓》。注：此段與《禮記·樂記》一致，當源于后者）

達于道者，反于清靜；究于物者，終于無為。以恬養性，以漠處神，則入于天門。（《原道訓》）

古之真人，立于天地之本，中至優游，抱德煬和，而萬物雜累焉，孰肯解構人間之事，以物煩其性命乎？（《俶真訓》）

至道無為，一龍一蛇，盈縮卷舒，與時變化。外從其風，內守其性。耳目不耀，思慮不營。（同上）

夫唯易且靜，形物之性也。（同上）

靜漠恬澹，所以養性也；和愉虛無，所以養德也。外不滑內，則性得其宜；性不動和，則德安其位。（同上）

古之圣人，其和愉寧靜，性也。（同上）

《淮南子》的大體思路是，人的形神只有回歸寂靜，才能不受外在萬物影響，故圣人“仗性依神”，“處混冥之中，神氣不蕩于外，萬物恬漠以愉靜”（《俶真訓》）。一個人追逐外物，精神飄蕩于外，在這種情況下,要從具體事物中找回自我，那是舍本逐末；外內相符、形神不離的理想，需要在心神合一中達到：“心有所至，而神喟然在之，反之于虛。”（《俶真訓》）

《淮南子》還認為，源于天地的人的精神是有限的，不能隨意揮霍。“夫天地之道，至纮以大，尚猶節其章光，愛其神明，人之耳目曷能久熏勞而不息乎？精神何能久馳騁而不既乎？”（《精神訓》）因此，要努力“使耳目精明玄達而無誘慕，氣志虛靜恬愉而省嗜欲，五藏定寧充盈而不泄，精神內守形骸而不外越。”（《精神訓》）“圣人以無應有，必究其理；以虛受實，必窮其節；恬愉虛靜，以終其命。”（《精神訓》）這些大概是作者主張回到寧靜、清虛的其他原因。

《淮南子》以水為喻：水雖本性清靜，但極易被人攪混；人性雖本清靜，也極易為物攪混。“今盆水在庭，清之終日，未能見眉睫，濁之不過一撓，而不能察方員；人神易濁而難清，猶盆水之類也。”萬物對人性的擾亂也是同樣的道理：“今萬物之來，擢拔吾性，攓取吾情。有若泉源，雖欲勿稟，其可得邪！”（《俶真訓》）這是典型地從動靜對比來喻性。

四、對原初特性的質疑

《莊子》《淮南子》從原初特性來理解性之義，與先秦秦漢時期大多數學者對性之義的理解有別。但是，也不能說《淮南子》的解釋方式就錯了。因為《莊子》《淮南子》抓住了性字原始含義的一個重要特點，即“生來就有的屬性”，自然是未及物時就有了。所謂原初特性，可以看做是對生有屬性的發揮。

其實，我們前面提及的性字的其他幾個含義，比如生理屬性、物理屬性、社會屬性甚至生長特性等，都在一定程度上帶有原初特性的特征。至少在古人的理解中，一切生有屬性都是未接物之前即有的。所謂天命之謂性，當然是超越于接物與否而存在的，因而就是未接物前之性。只不過在其他文獻中，原初特性未必被理解為寧靜、清虛、無為而已。這種“未接物前即有”的概念，有時也被現代學者表述為“先驗的”、“先天的”屬性。《孟子·公孫丑上》就一再試圖論證仁義禮智之端——惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心——是先天而有的。“四端”明明皆是在接物過程中才表現出來的，孟子為何認為是生來具有的呢？他的理由似乎是，人們見孺子將入井而怵惕惻隱，并非是因為“內交于孺子父母”、“要譽于鄉黨朋友”或“惡其聲”，因而惻隱之心是自然而然地涌現出來的。然而，這種“自然而然地涌現”也是一種接物狀態。

嚴格說來，人們在特定情境下表現出某種心理，無論多么自然，也是接物之后的反應，何以能證明先天而有或未接物之前即有呢？這就涉及古人整個人性概念詞義的內在矛盾問題。正如程顥所說：“蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。”[35]（P10）古人賦予人性概念“未接物之前”之義，或先驗、先天之義，嚴格說來是不成立的。除了《淮南子》這種極端的例子外，在通常情況下，我們可以把古人所講的生有屬性理解為人物在外部環境中普遍具有的特征；由于其普遍性、規律性，可以說這些屬性是先天地被決定的，故又稱為天性。“先天地被決定”與“先天地具有”、“未接物之前即有”是有所別的，此即張岱年生有屬性的第二義和第三義。在現代漢語中，人性一詞也是同樣的含義。

比如，日常生活中我們說雪有白的性質，其實是指在通常情況下，特別是白天光線下雪是白的，并不是說它在任何情況下，特別是任何光照下都是白的。如果把“雪有白的性質”從這些外在條件中抽離出來，變成一個抽象的邏輯命題，就容易被理解為雪在任何情況下都是白的。然而，雪沒有脫離外部條件的、抽象意義上的“白性”。如果問：在脫離一切外部條件的情況下，雪的顏色性質如何？是不是白的？這就是一個無意義的問題，根本無法回答。

關于這一點，王國維先生有很好的分析。王國維《論性》一文也借助于康德（他稱“汗德”）先驗、經驗二分說表達了先天意義上的性無法知曉的意思。對于性的認識究竟是先天的知識還是后天的知識？他認為：

若謂于后天中知之，則所知者又非性。何則？吾人經驗上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來面目，固已久矣。故斷言之曰：性之為物，超乎吾人之知識外也。[36]（P265）

人性之超乎吾人之知識外既如斯矣，于是欲論人性者，非馳于空想之域，勢不得不從經驗上推論之。夫經驗上之所謂性，固非性之本然。[37]（P265）

夫立于經驗之上以言性，雖所論者非真性。[38]（P265）

性的本義應該是一種先天就有的屬性。但是,按照康德的觀點，先天的屬性只是一個空洞的形式、沒有半點內容。康德指出，先天意義上的知識只有純粹形式，而無實質內容。從這個角度看，性作為先天的屬性在內容上也必然是空洞的，嚴格意義上的性是不可知的。而實際上，人們所討論的所有性的含義或內容，只能是經驗中的、后天的，似乎皆違背了性之本義或真義。這無疑是一個由人性概念的本義所預設的、不可解的邏輯悖論。正由于未發現這一點，中國古代學者論性始終無法走出性善論還是性惡論的循環怪圈，無論是說其善還是說其惡，都是從后天出發的，“故古今言性之自相矛盾，必然之理也”[39]（P266）。中國歷代之性論，之所以出現性二元論（性既有善、亦有惡）與性一元論（即性善或性惡統一人性觀）之爭，原因也在于此。這其實是一個從一開始就注定了無果的爭論，因而是沒有意義的。

破解王國維“性不可知”悖論的途徑只有一條，即認識到古人雖賦予人性概念“先驗或先天屬性”這一含義，但事實上他們所談之性，只是指事物在通常情況下普遍具有的特性而已。正因如此，《莊子》《淮南子》將經驗中所得之性說成是原初特性，在理論上是不成立的。同樣的道理，《孟子》中的孺子入井之例，也不能證明仁或惻隱之心為先天的人性含義。惻隱之心當然也是“物交物、則引之”而起的。王國維認為后天的性不是性（“非真性”，“非性之本然”），這是從性指生有屬性這一本義出發得出的。其實，沒必要固守性字的這一含義，如果我們能修正一下古人性概念的定義，將它理解為接物后的普遍特性，則古人的人性理論就可接受了。換言之，生有屬性不應當指先天或先驗屬性，應當只是指被先天地決定的潛能，而不是指先天地具有的內容。從這個角度看，所謂生有屬性與先天屬性不是一碼事，當然也并不是指后天屬性。

認識到古人論原初特性的局限后，再回過頭來看《莊子》《淮南子》，可以發現：所謂回到接物之前來看性，以寧靜、清虛、無為為性，在邏輯上都是不成立的。因此，從規范的角度看，原初特性這一《樂記》《莊子》《淮南子》等書中的性之義，應當改造甚至拋棄或重新理解。

五、生長特性——以生存方式為性

我們再來看看先秦人性概念的另一重要含義——生長特性，我稱之為“生存方式或成長法則”。根據張岱年的說法，最早明確提出從生存方式作為一動態過程理解先秦性字詞義的是王夫之。張岱年在《如何分析中國哲學的人性學說》一文中稱王夫之賦予性一種動態的含義，即指“生之理”，“以人類生活必須遵循的規律為性，這規律既包含道德的準則，也包含物質生活的規律”。[40]另外，唐君毅亦重從“生長趨勢、方向”等角度來解性。這一思想在英國學者葛瑞漢那里也得到了闡發，并在西方漢學界引起了廣泛的討論。下面，我們說明把性理解為生存方式或成長法則，確實在《莊子》《淮南子》等文獻中也有所表現。

需要指出的是，以生存方式或成長法則為性，是符合性字的本義的。如果說性的本義是生有屬性，那么它不僅可以是靜態的性質，也可以是動態的性質。所有的生物都有生長過程，其動態性質體現為生長的方式、規律或特點，這些就是當然也是生來就潛在地具有的。

我們先以《莊子》為例來說明性字的這一含義在早期文獻中的表現：

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。（《馬蹄》）

民之常性，就是民的生存方式,這是針對人而言的。《馬蹄》中還有針對動植物的例子：

陶者曰：“我善治埴，圓者中規，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中鉤，直者中繩。”夫埴木之性，豈欲中規矩鉤繩哉？

這里，將馬和樹的本性理解為其正常的或健全的生存方式再妥當不過了。誠如作者所說：“夫馬，陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶，馬知已此矣。夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡。故馬之知而態至盜者，伯樂之罪也。”可見，伯樂對馬的傷害并不僅僅是局部的生理機能，而是馬的生存方式被顛覆了。因此，性字之義不應當理解為生理屬性，而是生存方式。

老聃曰：“請問，仁義人之性邪？”孔子曰：“然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？”……老聃曰：“……天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣。又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意！夫子亂人之性也！”（《天道》）

上文中，孔子說仁義為人之性的理由之一是“不義則不生”。“不生”就是不能健全生存，所以性有生存方式之義。所謂“仁義為人之性”，就是指仁義合乎人的恰當生存方式，也可以說符合生命健全成長的法則。另外，日月有明、星辰成列、禽獸成群、樹木有立，都不簡單地是自然屬性，亦有生存方式之義，皆屬于天地之常。《莊子》又認為，人們貪圖名利，追逐仁義，都屬于傷性、損性、易性（《駢拇》）。為什么這樣說呢？因為違背了生命之常然，我認為這個“常然”當指正常的生存方式，也可理解為健全成長的法則：

且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。（《駢拇》）

這里，如果把性理解為生理屬性，似乎不如理解為正常的生存方式更通順。就樹木而言，“削其性”的性理解為生理屬性未嘗不可；但對人而言，“呴俞仁義”為失其常然，當然不限于指生理屬性受傷害，而是指不能健全成長或正常的生存方式不復存在。所謂“曲者不以鉤，圓者不以規”之類，就是指事物皆有自身合適的生存或存在方式。《駢拇》批評“屬其性”于仁義、五味、五聲、五色，皆非性命之情，即有此義。

《淮南子》同樣有不少以生存方式或成長法則為性的例子：

夫萍樹根于水，木樹根于土，鳥排虛而飛，獸跖實而走，蛟龍水居，虎豹山處，天地之性也。（《原道訓》）

上段中，若將性理解為生理屬性似亦可通，但若理解為成長方式顯然更順，特別是“虎豹山處”一句。

今夫徙樹者，失其陰陽之性，則莫不枯槁。故橘樹之江北，則化而為枳；鴝鵒不過濟；貈渡汶而死。形性不可易，勢居不可移也。（《原道訓》）

“形性不可易”若理解為成長方式比生理屬性更順。“陰陽之性”當指萬物陰陽兩面交替互動的方式，由此體現了萬物的成長方式，從“陰陽之性”術語看，“形性”之性更應當理解為成長方式。

廣廈闊屋，連闥通房，人之所安也，鳥入之而憂。高山險阻，深林叢薄，虎豹之所樂也，人入之而畏……形殊性詭，所以為樂者，乃所以為哀；所以為安者，乃所以為危也。（《齊俗訓》）

此處性可理解為生理屬性，但也暗含著由生理屬性決定的動物生存方式。

六、原初特性還是生存方式？

《莊子》對于寧靜、清虛、無為的生活方式理想的論述背后，還有一個也許更深層次的理念，即真正順乎性的生活是自然而然的。所謂自然而然，包括反對：（1）沉湎于感官欲望；（2）追逐個人名聲利益；（3）消耗精神，心勞神疲。其中（3）或許可看做是（1）（2）的自然結果，而（3）的含義顯然來自前述原初特性之義。如果我們把（1）（2）與（3）結合起來，就可發現，所謂無為、清虛并不是一無所為，所謂自然而然并不是放任一切，而是指感性欲望和名聲利益這些東西會傷害人的精神、心理，會摧殘健全的生活。因此，合乎性就代表恰當的生活方式或健全成長的法則，《莊子》寧靜、清虛、無為意義上的性，或可解讀為基于對健全成長法則意義上的性的認識。

百年之木，破為犧尊，青黃而文之，其斷在溝中。比犧尊于溝中之斷，則美惡有間矣；其于失性，一也。跖與曾史，行義有間矣，然其失性，均也。且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。而楊墨乃始離跂自以為得，非吾所謂得也。（《天地》）

這兩段文字強調聲、色之類感官欲望以及仁義之類道德法則，皆可能成為“生之害”，因而導致“天下不安其性命之情”，也就是違背性命的實際需要。這里所說的性，雖似指原初特性，但若理解為生存方式或成長法則更妥當。

這里涉及性的兩個含義:一是指生存方式或成長法則[含義（5）];二是指寧靜、清虛、無為[含義（6）]。有時理解為第一種含義非常通順，但不符合全篇文意。如果硬將兩者統一起來，當然可以說作者認為回到清虛、寧靜符合生命健康成長的法則，盡管這未必是作者的本意。鑒于“寧靜無為”這一人性詞義在《莊子》中本已存在，我們認為將“生存方式”[含義（5）]和“寧靜無為”[含義（6）]這兩重人性之義結合起來，可以讓《莊子》的人性思想更自圓其說。也就是說，它在講寧靜無為時，事實上是基于人性作為一種生存方式的理解——寧靜、清虛、無為符合生命健全成長的法則。

下面，我們來嘗試一下在《淮南子》用含義（6）代替含義（5），以便保留其人性論思想的精華或合理成分[鑒于含義（5）本身在邏輯上的前述缺陷]。如果把性理解為天然決定的恰當成長法則或生存方式，這就走出了人為設定一個并不存在或無法證明的“未接物狀態”（原初特性）的樊籬，直接從后天動態過程出發理解性。這樣理解就會發現，《淮南子》所謂的回到寧靜、清虛才合乎性的思想，實際上是對人性健全成長法則的發現；而《淮南子》作者認識不到這一點，誤以為回到寧靜、清虛是回到原初狀態，也即回到性之本然。其實，在《淮南子》中有很多地方，其所謂性解釋為生存方式更順當。

我們注意到，《淮南子》在以原初特性為性的同時，有大量批評情欲之詞，認為情欲亂性、逆性（這一思想也可看做源于《莊子》等道家思想）。這與作者對性的理解基本一致，他們認為情欲是感物而動的，所以是后起的，而性是原初的、先天的。“人性安靜，而嗜欲亂之。”（《淮南子·俶真訓》）其實,人有情欲為何不是天生的呢？《淮南子》之所以不接受荀子等人以情欲為性之觀點，正因為視性為接物之前的寧靜狀態，而情欲是感物而動的。但是，從另一個角度看，在以情欲為逆性的地方，若將性字理解為健全成長的法則，反而更妥當。該書認為，感官影響精神，聲色破壞本性：“耳目淫于聲色之樂，則五藏搖動而不定矣；五藏搖動而不定，則血氣滔蕩而不休矣；血氣滔蕩而不休，則精神馳騁于外而不守矣。”（《淮南子·精神訓》）這種感官欲望逆性之說，如果理解為違背了人性健全成長的法則，而不是破壞了原初狀態的寧靜、清虛，也是可通的。事實上，絕對意義上的寧靜、清虛，正如古人所說，是“身如槁木，心如死灰”，不可能是一種真正的理想生活狀態。《淮南子》對此也有明確意識：

夫喜怒者，道之邪也；憂悲者，德之失也；好憎者，心之過也；嗜欲者，性之累也。人大怒破陰，大喜墜陽，薄氣發瘖，驚怖為狂。憂悲多恚，病乃成積；好憎繁多，禍乃相隨。（《原道訓》）

這里的“道之邪”、“德之失”、“心之過”與“性之累”是平行對應的，都在強調同一個含義：情緒和嗜欲與人性的成長需要對立，或者說，并不符合人性健康成長的法則。一方面，從本篇上下文看，“嗜欲者，性之累”一句中的“性”，卻應該是指未接物前的寧靜、清虛狀態或特性。本段的邏輯是喜怒、憂悲、好憎、嗜欲破壞或違背了人生來具有的寧靜、清虛狀態。“圣人不以人滑天，不以欲亂情。”（《淮南子·原道訓》）“亂情”即亂性，情、性二字常通用，都與嗜欲對立。另一方面，從行文“破陰”、“墜陽”、“發喑”、“為狂”、“多恚”、“病積”、“禍隨”等一系列術語可以看出，作者也是認識到情欲違背了生命健康成長的法則，所以才是“性之累”。

樂作而喜，曲終而悲。悲喜轉而相生，精神亂營，不得須臾平。察其所以，不得其形，而日以傷生，失其得者也。是故內不得于中，稟授于外而以自飾也。不浸于肌膚，不浹于骨髓，不留于心志，不滯于五藏。故從外入者，無主于中，不止；從中出者，無應于外，不行。故聽善言便計，雖愚者知說之；稱至德高行，雖不肖者知慕之。說之者眾，而用之者鮮；慕之者多，而行之者寡。所以然者何也？不能反諸性也。（《原道訓》）

在這里，“不能反諸性”應當理解為，人們之所以不能用善言便計、行至德高行，是因為惑于外誘，喜怒無常，內外失調，精神紊亂。“反諸性”即“內得于中”。前述人們沉迷于鐘鼓、管弦、車馬、酒樂，而不能真樂，原因在于“內不得于中”。“內不得于中”即“不能反諸性”，故性可指七情六欲發動之前，即原初的清靜完美狀態。但是，另一方面，作者也是從精神紊亂、喜怒無常、須臾難平、日以傷生等不健康狀態來論證的，所以這里的性也可以說包含著人性健康成長的法則這一含義，“不能反諸性”就是指違背了這一法則。

嗜欲連于物，聰明誘于外，而性命失其得。（《俶真訓》）

貪饕多欲之人，漠睧于勢利，誘慕于名位，冀以過人之智植于高世，則精神日以耗而彌遠，久淫而不還，形閉中距，則神無由入矣。（《原道訓》）

形神相失、精神日耗，當然代表不恰當的生存方式，原因在于昏于勢利、慕于名位，根子是貪饕多欲。從全篇看，貪饕多欲就是指人陷于感官欲望引誘，脫離了原初的清靜本性。如果換一個角度，貪饕多欲之所以逆性，是因為它導致形神相失、精神日耗，也就是說，違背了人性健康成長的法則。下文稱“夫精神氣志者，靜而日充者以壯，躁而日秏者以老。是故圣人將養其神，和弱其氣，平夷其形，而與道沈浮俯仰。恬然則縱之，迫則用之”（《原道訓》），這段是在論證寧靜、清虛的重要，但也可以理解為描述生命健全成長的法則，所謂“形勞而不休則蹶，精用而不已則竭”（《精神訓》）。

《淮南子·覽冥訓》曰：“夫全性保真，不虧其身。”此處的“性”與“真”相應，當指人原初的本真狀態，未受染于世事。葛瑞漢屢稱此句，以之為由謂性指恰當的生活歷程，雖不切于本義，但若將性理解為生存方式或成長法則，同樣可通。

限于篇幅，以上考證了先秦秦漢人性概念的兩種詞義及其相關性，即作為原初特性的人性概念與作為生存方式或成長法則的人性概念。

[1][36][37][38][39] 王國維：《論性》，載傅杰編校：《王國維論學集》，昆明，云南人民出版社，2008。

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（責任編輯 李 理）

The Diversity of the Term “xing”（nature） in Early Chinese Texts:A New Interpretative Framework

FANG Zhao-hui

（School of Humanities,Tsinghua University, Beijing 100084）

The termxing（nature, predisposition） is one of the most important concepts in traditional Chinese philosophy and there had been many doctrines of human nature with concerns of this term in Chinese history for more than two thousand years. However, it is since pre-Qin period （before 221 BCE） that this concept had already acquired many different senses. In order to have a good understanding about the historic debates of human nature （eg. is it good or evil?）, it seems necessary to clarify all these different senses of the termxingas well as the connections among them. On basis of a comprehensive study of original classics as well as a study of various researches （traditional and modern） about the termxing, this paper proposes to summarize all important senses of the Chinese characterxinginto seven as below: （1） life, （2） physiological qualities,（3） material qualities, （4） social or moral qualities, （5） original qualities, （6） characteristics of growth or development, （7） acquired or specific qualities. In discussing these senses, the paper concentrate upon analyzing the sense （5） and （6） according to two Taoist classics, namely,ZhuangziandHuainanzi.

xing（nature, predisposition）； original qualities； characteristic tendency of growth

國家社會科學基金項目“先秦秦漢‘性’字詞義及其與人性論關系研究”（16BZX042）

方朝暉：清華大學人文學院教授，博士生導師（北京100084）