論應得的基礎

王 立

論應得的基礎

王 立

作為平等主義正義觀最主要的挑戰者和批判者，應得正義觀在當代正義理論中具有重要的理論意義。當代政治哲學中雖然存在諸多的分配正義觀，但是，從正義的基礎是否具有穩固性以及能否獲得道德力量的辯護角度來看，應得相對而言具有較強的理論優勢。平等主義本質上依賴于比較性價值，因而沒有真正的基礎。應得奠基于內在性價值，即主體的行為是人們主張應得的堅實基礎。

分配正義；應得；平等；道德力量

在當代政治哲學關于社會正義的各種理論話語中，羅爾斯式的平等主義無疑居于主導和支配地位。但是，平等主義也一直受到各種正義話語的批判和挑戰，其中最重要的批判者和挑戰者當屬應得。在一定意義上，應得能夠成為主要的挑戰者，原因在于，應得作為一種分配正義理論，相對于平等主義乃至其他正義理論而言，具有更堅實的理論基礎和更強大的道德力量。理論基礎和道德力量是支撐正義理論的一體兩面。一種正義理論，如果其基礎不夠堅實，無論其理論論證多么精密嚴謹，都會存在理論上的根本局限;而理論基礎不堅實，所產生的道德力量自然也就非常微弱。因此，比較各種正義觀道德力量的強弱，實際上也是在追問各種正義觀的基礎是否堅實。通過對正義之基礎的追問，我們會發現哪種正義觀具有真正的道德力量。

一、誰的應得及應得什么？

正義理論，特別是當代語境下的正義理論主要意指分配正義。用通俗的話說，分配正義可以表述為“按( )分配是正義的”，括號中可以是平等、需要以及應得等選項。在正義理論中，分配的標準不重要，重要的是支持有關這些標準的理由。思想家一般都會為了自己所信仰和堅持的正義標準尋求各種各樣的道德理由。對于主張應得的思想家來說，應得在當代政治哲學語境下作為正義主張，其根本的道德理由又是什么呢？人們不會想當然地認為某人應得什么卻不需要任何理由。如果人們斷言某人應得好的對待而又沒有任何特殊的理由，這顯然是非常荒謬的。沒有理由的應得不是應得，或者說沒有基礎的應得不是應得。[1](P58)同樣，對于平等主義者來說，沒有基礎的平等也不是平等。

應得的基礎在哪里，真正的理由何在，這是應得自我證成的主要路徑。同時，應得的基礎以及植根于基礎之上的道德理由也是應得自身同其他分配正義觀念相區分的主要特征。當人們斷言某人應得什么時，我們對此的批判和質疑首先會聚焦于“為什么”，或者說理論批判和質疑首先指向應得的根據和理由。在當代正義理論中，各種正義觀所依賴的理由千差萬別，甚至是相互敵對。其實，反過來說具有同樣的理論描述效用，各種不同的道德理由決定了各種不同的正義觀。正像麥金太爾所描述的那樣，各種正義觀之間“相互競爭”且“不可通約”。[2](P11)

但是，一旦回到各種爭論的前提時，這些爭論就會戛然而止，因為這些前提都帶有純粹的斷言和反斷言特征。在各種各樣的正義觀中，正義的基礎這一根本性的問題將直接呈現各種正義觀是否具有真正的理由和力量。就應得而言，通過對應得之基礎的追問、分析和批判，一方面，它將使應得的基礎更加清晰地展現出來，為我們反思所有正義觀的基礎提供了理論契機和批判視角；另一方面，它也將會厘清在關于應得正義的話語使用中，哪些是真正的即有基礎的應得，哪些是假冒的應得。

為了不使問題的分析和批判陷入空泛籠統的理論境遇，我們將應得的基礎這一問題形式化為如下的語言命題：S deserves X in virtue of F, 即主體S根據F而應得X。其中，S代表主體，X代表對待的模式，而F則是指與主體S相關的事實。[3](P61)在這個形式化的表述中，S、X和F構成了命題的三元要素，其中，根據F就是我們追問的理論問題。其實，關于應得之基礎的形式命題并不是今天才出現的，早在費因伯格的理論中就采取了這種分析的形式，而且一直影響了后來的思想家。在我們的思考中，這種分析形式至少有兩個優點：第一，主體S根據F而應得X，其中F是最核心的要素。但是，一個命題的意義是由所有命題要素所決定的，這意味著應得的基礎由S、F和X三者共同決定。第二，既然S、F和X三者共同決定了命題的意義，那么，我們對于起根據或基礎作用的F之分析就不會脫離開S和X，也就是說，應得的根據不會出現向外尋求的理論進路。

當然，這種形式化的表述有可能帶來應得基礎無限回溯的難題。因為當人們追問F基礎的時候，F的后面可能依賴于F1，而F1的后面還要依賴于F2的解釋，如此以至于無窮。[4](P191-192)在這連續的回溯中，人們有可能找不到F的基礎；同時，即使找到了所謂的基礎，在人們眼里也許是荒謬而不可理解的。[5](P27)因此，按照這樣的形式來表述，根本就不存在任何形式的應得。為了避免這個問題，喬治·謝爾將這種個人化的形式命題轉變成兩個人之間的比較性命題。如此一來，應得什么就可以在兩個人之間進行比較進而尋求到相對穩固的基礎。在一定程度上，這不失為較好的解決方法。但對于“主體S根據F而應得X”來說，該命題主要表達個體性的應得，它追問的是這個人為什么應得其善的內在性根據而不是比較性根據。因而，在形式化的命題表述中，F本身是同S和X聯系在一起共同形成意義。F自身可能就是S的基礎，F1的回溯只是在形式上呈現出這樣的后果。所以，雖然F在形式化命題中是我們解決的主要問題，但是它必須在整個命題結構中來理解。

雖然我們強調S、F和X作為結構的要素必須在結構中作為整體來理解，但是，為了將結構中的每一元素都闡釋清楚，我們需要對其中的每一個因素都逐一分析，然后再從整體上闡釋應得的內在根據和基礎。我們在此處所討論的應得，其主體S指向誰具有一定的理論閾限，或者說我們討論的應得主體主要指向個體性的人。在人們的日常語言使用中，關于S的應得判斷或表達有很多。就像羅爾斯分析不同的應得時所列舉的一個事例，一場球賽下來，球隊A應得勝利。類似的事例不勝枚舉。費因伯格也分析了很多這種形式的應得：藝術品應得尊敬、問題應得細致的思考、法案應得通過等等。在這些各種各樣的應得表述中，有些應得與分配正義并無關系，例如藝術品、問題、法案等。它們的共同點在于，應得的主體S都不涉及個體的人。這正是應得主體分析中所呈現的問題，即在何種意義上主體S是我們在分配正義中所討論的主體S。

在分配正義語境下，人們自然會認為分配正義的主體所指是社會中真實的人。在理論的推理和論證中，思想家為了問題的簡化會將社會中的個人理解為不同階層的代表。無論怎樣設定，主體是人且無疑具有道德性。同樣，應得的主體在分配正義的語言使用中也是指向人。但是，在人們的日常語言使用中，一些非人格的東西也在充當著主體的角色。為了區分開這些應得主張的使用，人們用“個人應得”這個詞來特指“S根據F而應得X”這樣的應得。[6](P27)個人應得的概念使用表明，一方面，人們應得什么是基于主體自身的內在基礎，而不是人們所附加的外在理由。而藝術品、問題、法案或競賽所依賴的理由本質上是取決于外在的道德判斷和規則判斷。個人應得的基礎或根據在于主體自身而不是其他。另一方面，主體應得什么表明主體自身具有價值屬性，這是主體中“人”和“物”兩種性質的根本不同。某物應得什么在于人賦予物價值屬性，而人的價值屬性就在于人自己。

個人應得強調主體的內在根據是這個人自己的而非其他人的，或者說主體具有某種屬性且這種屬性是他自己固有的而非其他主體所具有的，并且這是他應得X的基礎。當人們在使用這樣的應得主張時，自然而然地就會區分兩種相似的應得：第一種是表達應該的判斷；第二種是表達應該擁有的判斷。人們經常會使用應得來表述或代替這兩種判斷。對于應該這一判斷，S應得(ought to)什么和S應該得到(ought to get)什么不一樣。S應得什么自始至終存在同一個主體，而S應該得到什么則有可能發生主體的轉換。主體具有某種屬性是基于這個主體而非那個主體。也就是說，這個屬性是屬于我的而非你的。例如，一個努力學習的學生應得較高的分數，其基礎在于這個學生一直以來的努力。但是，我們不能說為了使他生病的媽媽高興而應得較高的分數。這明顯是針對不同的主體來說的。對于前者，學生應得高分數是因為其努力；而對于后者，語言表述的主體變成了老師。老師應該給予他高分數以免使他生病的媽媽更加傷心。后者明顯是應得的誤用。總體說來，構成主體應得基礎的事實必須是關于那個主體的事實。[7](P59)

對于應該擁有這一判斷，應得和應該擁有(should have)的區分則比較困難。因為兩者表達的意義十分相近，所以人們總是不加區分地使用它們來表達相同的意義。人們關于應得的判斷，如果是基于主體S的屬性和特征來說，那么這是其應得。而應該擁有也是基于S的相關特征和屬性來判斷其應得，兩者表達的可以是同一個意義，可以互換。如果應該擁有不是基于S自身的因素，而是依據其他同S無關的因素來判斷S應該擁有什么，這也只能是表明斷言這一判斷的主體想表達某種價值傾向，但此時絕對不是應得。因此，我們認為，應得和應該擁有區分的重要根據依然在于主體自身。

主體S應得的對象就是X。費因伯格把應得的對象X劃分為五類：1.各種獎項的獎勵(rewards of prizes)；2.品級的分派；3.獎賞和懲罰；4.贊揚、責備和其他非正式的反應；5.賠償、責任和其他形式的補償。[8](P62)很明顯，在這些應得的對象清單中，人們通常關注最多的兩類善即榮譽和經濟利益并沒有體現出來。榮譽更能彰顯應得日常用語的普遍性特征，而經濟利益在分配正義語境下則是爭論的焦點。而且，同后來的一些學者列舉的屬于應得之善的清單比較，費因伯格的清單內容也明顯偏少。對于費因伯格而言，榮譽和經濟利益可以被歸入上述五項中的一項或某些項的組合下。[9](P968)只要將這些善的特征闡述清楚，榮譽和經濟利益的性質也就自然清楚了。而關于應得之善的范圍問題，我們也只有明確應得作為分配正義判斷的基本特征時才能給予相應的界定。

在一定意義上，上述五項清單在性質上可以歸結為“尊敬”與“怨恨”。一方面，通過這些清單中列舉的善人們發現，這些善幾乎都帶有相互對比的性質，簡而言之，就是“好的”和“壞的”。這表明關于應得的判斷主要體現為道德性質的判斷。正因為如此，費因伯格才認為應得是一種自然的道德觀念。另一方面，這些善體現了它們同主體的內在聯系，即這些善總是同主體密切相關。這也再次印證了在應得判斷的結構中，主體S自身就表達了一定的價值性質。因而，人們在使用S應得什么的時候，這個S是具有道德屬性的人。基于這兩點原因，我們認為上述五項清單可以歸結為“尊敬”和“怨恨”，只不過前者常以獎勵來體現，后者常以懲罰來體現。

不管對象X的范圍在哪里，但對于主體S來說，對象X同S自身表達了一種“相稱”(fit)的特征。相稱既是一種性質上的相稱，也是一種數量上的相稱。性質上的相稱表明主體應得的對象不能模糊混淆。從上面的廣義區分來說，不能使尊敬和怨恨性質不分。例如，本應對一個人的行為給予表揚，不能因為某些原因反而給予其責備或處罰。數量上的相稱同性質上的相稱是一致的，是性質上的相稱的進一步細化，同樣的行為在同等的條件下，應得的對象在數量上一致。例如，在一場體育賽事中，組委會規定凡是冠軍得者將獲得50萬元獎勵，不能因為冠軍項目或獲得冠軍人數的不同而隨意改變獎勵的數額。

二、為什么應得？

在“S根據F而應得X”的判斷中，F無疑具有決定性的作用，它直接表征了主體S應得什么和為什么應得的理論根據。“為什么應得”則是我們所要追問的應得之基礎問題。在這種形式化的表述中，F是與主體S相關的事實，而只有F與S的內在相關性才決定了S應得F帶來的X。但是，這種內在相關性是什么意思呢？

第一種解釋根源于內在的善，即S應得X是一種內在的好。按照卡甘的解釋：在其他條件不變的情況下，如果一個人得到了他應得的，這是一件好事情。我相信在人們得到他們的應得里面存在一種內在價值。[10](P93)不可否認，應得也會有工具性價值。當人們得到他們的應得時，沒有任何人懷疑其中會有隨之而來的各種形式的欲望。但同工具性價值相比，應得更為重要的還是內在價值。人們得其應得，這本身就是一種善。

第二種解釋在于理由，即基于其自身的道德根據。存在一定程度的理由使得S應得X，而F是S應得X的根本理由。理由是人們通常語義里追問“應得的基礎”所體現的最主要的意義。思想家也是按照這個思路來追問應得的根據。人們堅信，雖然不是在決定性的意義上，但至少在一定程度上存在主體S應得X的理由。人們通常愿意使用“應該”這樣的詞匯來表達這一理由：應該給予人們的應得。因而，從整體上呈現出來的應得判斷就具有了道德意義上的約束性。

兩種解釋都是在追問應得的根據即F自身的性質。依據這兩種解釋，人們把應得的判斷也分為相應的兩種：基于內在善的應得和基于理由的應得。[11](P41-45)到底哪一種解釋能夠更好地揭示應得的根據，或者像某些人贊成應該同時接受兩種解釋，人們的觀點不一。我們認為，第一種解釋立足于內在善，但這種內在善并沒有揭示F面臨的根本問題。給予人們的應得當然是一種內在的“好”，但對人們為什么應得和應得什么的實質問題沒有觸及。然而，第一種解釋給人們提供了有益的啟示，即應得的根據不是向外求而是向內求。只有根據是內在性的，其所體現的價值才會是內在性的。第二種解釋直面F的本質問題即理由問題。只有理由清楚明白，應得的根據才會清楚。但是，理由的清晰性應該同時包含理由的確鑿性。在一定意義上，應得的理由或根據是以自身的內在性為基礎的。這表明第一種解釋的啟示性問題在第二種解釋中具有重要作用。應得的根據是內在的、自身的、不再需要繼續回溯的。因此，這兩種解釋決定了應得的根據所具有的內在性本質。

在“S根據F而應得X”中，F如何才能展示所謂的內在性特征呢？一方面，F的根據訴求要避免向外求而具有內在性，那么，F的根據顯然來自于S。另一方面，F也表明了S和對象X之間的一致性，即X本身就是S自身的結果。依據這兩個性質，可以把F理解為S自身所具有的某種特質或S自身做過的某種事情。“如果一個人應得某種對待，他必須且也是必然地根據他所具有的某些特征或先前的行為。”[12](P58)沒有這樣的理由或根據，人們提不出任何應得的主張。受此影響，后來的學者進一步將應得的基礎明確概括為：應得能夠被歸因為以某些人擁有的特質為基礎或者以某些人做過的事情為基礎……這意味著應得是以主體過去的行為或主體自身的某種內在特征為基礎。[13](P75)

人們之所以強調主體具有某種內在特征，其目的無外乎是強調這個特征乃主體所具有，且它決定了主體應該擁有與此特征相一致的某種東西。一方面，“主體的內在特征”稱謂區分了主體S的特征和主體創造出來的物的特征。例如，我們來比較“羅蘭應得一等獎因為其繪畫作品”和“羅蘭的繪畫作品應該得到一等獎”兩句話。直觀來看，兩個句子的差別在于主語的不同，前者是羅蘭，后者是羅蘭的繪畫作品。事實上，兩個句子表達的語義也是不同的：前者是因為羅蘭畫出了很好的作品而應得一等獎，其根據在于羅蘭自身高超的繪畫技巧和風格。后者是因為作品本身的性質而應該獲獎，其根據在于羅蘭創造出的繪畫特征。我們用這個句子來表述相同性質的語義就可以更加清晰，例如，這部作品(羅蘭的繪畫集)應該出版。另一方面，主體的內在特征具有一定的個體性。之所以稱之為內在特征，是因為這個特征是這個主體主張應得X的根據，而不是另一個主體也應得X的根據，而且內在根據與X之間存在一致性和對應性。

但是，主體的某種內在特征這個說法未免模糊。現在我們面臨的問題是，一個人天生就具有的某種自然特征是不是內在特征？例如，一個人天生就長得帥，而且大家公認為他是最帥的人，那么，他是否應得所有漂亮女孩的青睞？這個例子當然不太恰當，畢竟青睞這種善與分配正義的善是不同的。但我們可以設想這樣的社會結構，青睞也是待分配的善，特別是涉及個人自尊時，那么，這個人長得帥是其應得青睞的理由嗎？如果是，理由是什么？如果不是，理由又是什么？如果人們認為他的確應得青睞，因為帥是主體自身的屬性(別人不具有)，而且青睞與帥又存在高度的一致性和相關性，那么，這個理由只能來自于人們所說的內在特征。

對于羅爾斯來說，自然特征顯然不是應得的根據。自然特征是偶然性的因素所致，在道德意義上不具有必然性，人們提不出任何有關自然天賦的道德要求。就此而言，主張自然天賦的應得毫無道德根據。人們主張應得，特別是應得天然地就具有道德觀念的性質，因而它的根據應該是堅實的，同時，它也在表達著一種道德判斷。因此，內在特征應該具有某些天然的“道德性”。自然特征不具備這種特質。實際上，思想家都沒有具體分析什么是內在特征，但他們的例證都或多或少將主體行為形成的某種特征而不是自然特征稱之為內在特征。按照麥金太爾的說法，內在特征同實踐相聯系。在這種意義上，應得的根據即主體自身具有的特征或先前的行為可以廣義地形式化為“主體的行為”這一根據。

羅爾斯之所以認為自然特征不是應得的道德根據，其深層原因就在于自然特征同個人自身的行為沒有任何關系。自然特征不是人們行為的結果，這正是羅爾斯“反應得”的主要道德理由。實際上，從羅爾斯的理由中，人們意識到羅爾斯對應得根據的另一種暗示，即基于行為的應得才具有道德根據，依據主體的行為而提出與該行為相一致的應得主張才具有道德理由。我們認為這是羅爾斯反應得理論最有價值之處。當然，人們也可以繼續追問，為什么主體的行為就構成了應得的基礎呢？或者說，當人們追問應得的基礎，為什么回溯到主體行為時就戛然而止呢？理論的確定之點似乎存在理論上的自明性和實踐上的共識性。主體的行為應得與其行為相應的后果就屬于這樣的自明性判斷。

應得的根據在于主體的行為，它向人們揭示了應得的另一個本質性特征：應得是“前制度性的”應得。應得的基礎在于主體，這從邏輯和時間上都表明主體的應得要先于任何形式的制度和規則。這表明主體的應得主張本身就是一種道德判斷，不需要其他的道德判斷為其申言，反而是其他道德判斷(主要是各種形式的正義主張)的基礎，而且人們所使用的其他應得(如基于制度的應得和某種規則的應得)都必須以行為應得為最終根據。應得的前制度性特征又決定了應得顯著地具有批判性特征。當我們對某人的應得甚至是其他形式的正義判斷提出質疑時，無形中它具有批判其他正義判斷的力量。就像米勒所說：“應得是一個前制度的概念。當我們援引它時，十有八九是在根據關于構成對個別行為的合適反應的在先的觀念對我們的制度運作的方式進行評價。應得是一個批判性的概念：當我們說‘他應得這個’或‘她不應得那個時’，我們恰恰是在對我們的制度在特定的場合或一般的場合分配利益的方式提出挑戰。”[14](P157)就此而言，應得是所有正義理論都必須面對的批判性理論。

三、以內在性檢視需要和平等

把應得的基礎奠基在主體行為之上，其目的是為應得尋求可靠的內在根據。由對內在根據的分析和批判出發，我們進而證明應得的基礎是否牢固。為了說明這個問題，我們擬通過兩個簡單的對照來比較幾種主要的正義觀是否具有牢固的基礎。如果人們認可應得、需要和平等是當代非常重要的三個社會正義原則的話，那么我們就從對需要和平等的基礎之分析批判開始。

我們從“S根據F而( )X”的形式來分析需要與平等，從而比較它們的基礎及其所體現的道德力量。在我們看來，費因伯格使用“S根據F而應得X”的形式來分析正義的基礎，其中最大的理論優勢是把對應得的基礎的追問直接引向了主體。也就是說，正義的根據是向內追尋而不是向外訴求。因此，從形式上看，一些正義觀的內在根據是否存在和是否真正有內在特征也就會一覽無余了。

與應得這種形式分析極其相近的正義觀當屬需要。我們也可以將為什么“按照需要分配”的理論追問形式化為同應得相似的表達：S因為F而需要X。[15](P4-7)通過“S因為F而需要X”，我們也可以來分析需要的道德力量和內在根據。從這種形式化的分析中，可以尋找需要作為一種正義原則的規范性特征。按照正義的個體性或集體性標準，需要無疑屬于以個體性為內在特征的正義觀。不同于應得，需要的主體表述帶有很大的主觀性，因此，我們采取的理論進路是確證有些需要并非個人的主觀意愿表達，而是具有相當程度的“客觀性”和“普遍性”。[16](P79-85)很明顯，客觀性和普遍性來自于需要所指向的善。如果善具有一定的普遍性和客觀性，例如基本需要所羅列出來的一系列清單，那么主體的主張就有相應的普遍性和客觀性。既然主體的主張具有普遍性和客觀性，它自然就有“應該被滿足”的道德力量。

從形式上看，需要的主張也一定是關于主體的，這與應得的主張存在一致性。在正義的基礎和內在根據的追溯上，需要也的確具備向內尋求的形式要件。但是，需要的內在根據與應得的內在根據又存在本質的不同，關鍵的一點在于主體能否為其正義主張提供完全的理由。一方面，我們從字面意義上就可以看出，在有關需要的主張中，主體的需要是主體自身無法滿足的，因而才向他人或社會提出滿足的要求。如果他能夠滿足自己的需要，也就沒有需要主張的提出。在這種意義上，需要的證成最終還要依賴于他者。另一方面，由于需要自身無法滿足而又必須滿足，因此，一個人的需要主張意味著對他人來說具有義務要求。這種義務是道德義務還是法律義務，這取決于思想家所賦予需要理由的強弱。如果是基于公民基本權利的理由必須滿足其需要，就是較強的約束力，屬于法律義務；如果是出于人道主義的考慮，就是較弱的約束力，屬于道德義務。

需要被人們認為是可接受的正義原則，或者說被認為的確具有道德力量，至少應該包括兩個基本要件：一是需要指向的善具有客觀性，而這種客觀性顯然來自于社會的共識和對制度建構內容的認可；二是需要的滿足本質上要求他人負擔這種義務，而且這種義務要得到他人的認可和接受。就這兩點來說，需要的理由雖然在形式上來自于主體，但實質上依賴于他人。這與應得的根據明顯不同。應得的根據直接來自于主體，但它不依賴于他人或社會，而是在于主體行為自身。S根據F而應得X，這個X不是來自于他者，而是主體行為的后果；F也不依賴于他人，而是依賴于S自身是否堅實牢固。

應得正義觀的最大理論對手是平等正義觀。對于平等正義觀的基礎，它能否使用類似于應得或需要的形式化表述來追溯其內在根據呢？這正是我們要著重分析的問題。對于“S根據F而( )X”，人們發現很難將“平等”放到括號中。人們憑直覺就能意識到，如果是主體根據F而平等得到X，而這時的平等所依賴的基礎F無論怎樣理解都離不開主體同他人的人際比較。對于主體而言，主體首先覺得比較自己同他人在某些方面的不同和相同，然后提出平等的要求；對于主體所主張平等分配的善X來說，更是由比較而要求的結果。

很顯然，一個形式化的表述就能區分應得和平等的確存在本質的不同。應得的形式化表述可以將應得的基礎指向主體這一內在根據，而平等卻無法運用這一形式，因為平等的本質特征是比較性。而且就平等所指向的善而言，即S主張平等分配X，作為善的X與主體之間可能存在直接聯系，也可能不存在直接聯系。對于后者來說，如果某種善G僅僅因為A有而B沒有，但出于個人尊嚴或其他原因的比較性，B要求具有同A一樣的G，哪怕G對他的生活沒有任何直接的意義。同樣的問題回應了人們對羅爾斯基本善的批判。對于某些人來說，他真正需要的善可能并不是羅爾斯所說的那種“基本善”，而是基本善清單之外的某些善。這些善對他來說才具有真正的首要意義。

應得的形式化分析表明應得的本質特征不是比較性而是內在性，雖然它在很多方面具有比較性的特征。從價值的角度看，應得的價值包括比較性價值和自身構成自身原因的內在價值，但內在價值是應得得以證成的主要原因。同樣，平等主義者也希望為平等尋求到內在價值而不僅僅是比較性價值，而且人們也希望平等具有內在性價值。但這是非常困難的事情。我們可以借用內格爾所列舉的一個假設性的例證來說明這個問題。假定人體的基因發生了突變，人們的每一次懷孕都是雙胞胎，且其中一個雙目失明；同時假定這個社會的醫學相當發達，而且社會政策規定將其中有視力的小孩的眼睛移植一只給雙目失明的小孩以實現兩個孩子在視力上的平等。[17](P123-124)作為一個平等主義者，他是否認可這種社會政策？主張優先主義正義觀的思想家帕菲特再次引證了這個事例。[18](P310)這個事例當然是設計出來的極端事例，但正好可以突出問題的尖銳性。

這個極端的例證至少可以說明兩個問題。(1)平等的內在價值或平等的理由問題。如果是出于平等自身的內在價值，即平等本身就是好的，而不平等本身就是壞的，那么，在人們的直覺觀念中，為什么不可以移植一只眼睛給失明的孩子而使兩個人都能同享光明之善呢？人們以此事例評析平等出于內在價值的辯護沒有真正的道德力量。對平等內在價值的追問方式使人們意識到，對平等重要基礎的追問不是導向于主體，而是對平等本身的一種價值論證。就此而言，平等的基礎和應得的基礎的確存在本質的差別。(2)善與主體的關系問題。在正義之基礎的形式分析中，善不是外在于主體而是同主體密切相關。作為失明的孩子，光明是其生活意義的全部，所有的額外的其他補償都不足以抵消失明的痛苦。對于這個孩子來說，光明才是基本善。如果是出于內在價值的平等，為什么失明孩子要求的平等(眼睛移植)，即使是對那些強烈主張平等的平等主義者來說也不會為人們所認可呢？當然，人們大多數都會通過善的性質這種理論方式來反對這樣的平等，即人體器官因為個人所有權限制不在平等分配之列。但是，依靠善的性質來反駁并不具有普遍的理由。在這個社會里，某種善不能平等分配，但在另一個社會里，這種善可以平等分配。為什么不能在眼睛這種善上做人際比較呢？這說明，人際比較是有邊界的，并不是所有的東西都能從平等的角度去審視。

S因為F而應得X的命題形式，其追溯的道德根據或道德理由就在于同S密切相關的特征，而平等的主要理由主要來自于兩個主體間的人際比較。在這種意義上，平等的確不具有內在根據，或者說根本就沒有所謂的基礎可言，雖然人們并不愿意將平等的價值完全建立在比較的意義上。因此，從平等的本質性特征(比較性)來判斷應得是否具備分配正義的品格，明顯是將正義的基礎這一最重要的問題掩蓋起來，從而將應得拖入有利于平等特質的理論范疇。但是，當人們追問正義的基礎這種核心問題時，平等正義觀必定會面臨基礎不堅實的理論質疑。

四、道德力量

內在根據的奠基是否能夠獲得足夠的道德力量，這是應得的基礎之追問帶來的又一重大問題。在一定意義上，如果它所獲得的道德力量越強大，說明應得的基礎也就越堅實穩固，反之亦然。當人們追問正義的基礎時，潛在之意也是在追問該種正義觀的道德力量是否充足；當人們追問正義觀所依賴的道德力量時，實際上也是質疑正義是否有牢固的基礎。因此，正義的基礎和道德力量展現的是一個問題的兩面。奠基在主體行為基礎上的應得是否有足夠的道德力量呢？

究其本質，“S根據F而( )X”的形式，其根據F是明確指向主體自身的，即S、F和X三者具有內在的本質性聯系。這種反省內求本質根據的思維方式同平等主義和需要正義觀明顯不同。平等主義的出發點是“向前看”，即預期哪一種分配正義原則在將來的分配中能最大限度地獲得更多的善，其對正義根據的尋求方式很大程度上都是向外尋求。需要正義觀對善的要求立足于當下，即主體基于當下的基本需要而提出的主張。因此，它總會陷于客觀需要與主觀欲望之間難以準確區分的泥潭。應得的思維方式是“向后看”，通過主體自身的特征或發生過的行為來確定主體的應得。所以，從正義是否具有基礎和伴隨而來的道德力量看，應得相較于平等主義和需要都是充分的、堅實的和牢固的。

有人認為，大多數的應得主張都具有不同程度的道德力量，因為它們總是潛在地在表達著“應該”的道德判斷。雖然“應得”和“應該得到”存在著一定區別，而且作為前制度性應得本身就擁有道德力量，但從道德的語言使用角度和表達的道德評價來說，“應該得到”是人們從應得中刻意強調的道德力量。通過完成應得與其他正義觀的簡單比較，我們現在就轉而直接面對應得的道德力量及其充分性這一問題。人們雖然承認應得自然地具有道德力量，但描述和理解道德力量的理論方式可能不一樣，而這些理論方式直接影響應得道德力量的強弱。優先主義者將平等分為“目的論的平等主義”和“道義論的平等主義”，以區分平等的道德辯護理由屬于何種性質，受其影響與啟發，有人也將應得區分為“目的論的應得”和“道義論的應得”。[19](P8)

“目的論的應得”和“目的論的平等主義”都是要強調分配正義的應得或平等具有內在價值，因而其理論主張和實踐要求無疑都具有強大的道德力量。然而，兩種目的論的正義觀卻產生了相反的結果。對于目的論的平等主義來說，它力圖通過確證平等的內在價值為平等辯護。目的論的平等主義認為平等本身就是好的，不平等本身就是壞的。[20](P310)就此而言，目的論的平等主義比較關注平等的程度問題，平等的程度越高，平等的價值也就越大。因此，在目的論平等主義者看來，所有的不平等都沒有道德力量，因為它們本身就是壞的而不具有任何價值。目的論的平等主義雖然極力確證平等的價值，但被內格爾和帕菲特關于“雙胞胎是否應移植眼睛”的極端例子的質疑和反駁所瓦解。“目的論的應得”或許由此能夠證明自身的內在價值。作為目的論原則的應得是與評價結果或事情狀態相關的原則。持目的論應得主張的理論家相信：如果一些人沒有得到他們應得的東西，這本身就是壞的或不公正的；應得不被滿足這樣一個結果有可能被視為壞的或不公正的，即使這樣產生出來的后果沒有人應該為之負責，或即使對于這樣的結果沒有什么可以做。[21](P8)目的論的應得表明，否定一個人的應得本身就是錯誤的，不管這個人的應得是出自于個人的行為還是其他原因。

當目的論的平等被拒斥后，道義論的平等進入到人們的批判視野。道義論的平等并不相信平等自身具有內在價值，而是認為平等的主張依賴于其他道德理由。這表明，道義論的平等主義并不認為不平等本身就是壞的，而是只有在故意產生或維持某種不平等或者不平等涉及不正義的行為時，這種不平等才是壞的。依據同樣的理由和解釋，道義論的應得認為，在這種情況下，應得被主要用來評價和引導行為而不是評價事情的狀態，使得人們在沒有得到其應得的情況下——如果沒有人為這樣的結果負責和沒有什么可做的而使之改變——不是壞的或不公正的。道義論的平等主義在尋求平等之外的其他理由，而道義論的應得同樣要追溯源于應得之外的原因。

但是，總體來看，從目的論的平等過渡到道義論的平等，這是因為存在道德理由自身的理論局限。而從目的論的應得到道義論的應得，這里面只是存在審視角度的不同，或者說是對于應得不同作用的道德審視。在目的論的應得中，應得自身具有內在價值，它體現道德評價，這是應得獲得道德力量的重要基礎。在道義論的應得中，它要發揮道德引導功能，但這種引導功能伴隨著對主體行為的評價。因此，關于應得的道德力量，無論是基于目的論的還是道義論的，都融合在主體的行為之中，它們并不是互不相干，而是基于不同角度的審視。這與平等主義的目的論和道義論的解釋完全不同。

在S根據F而應得X的形式中，應得的目的論和道義論都能體現出來。只不過在這種形式分析中，行為的指向意義更加明顯。主體應得其行為而來的結果X本身就是好的，否定主體的應得本身自然就是壞的。也就是說，這一形式本身就表明了應得的內在價值。同樣，主體應得的根據在于自身的行為，因而我們對行為本身的評價也就有道德的引導功能。因此，人們在提出目的論的應得和道義論的應得后指出，它們的區分部分地是以是否涉及“義務”為標準，而不是以道德力量的來源為標準。目的論的應得表達了一種自然的應該，例如，圣人應得幸福，總是遭受壞運氣的人應得好的前景。但是，這些自然的應該并不表明人們有義務來保證他們應得幸福或前景。相反，男女應該同工同酬，這里面就涉及義務，這種義務確保這樣的制度安排。由這樣一個簡單的事例說明兩者存在著基本的不同。基于目的論的解釋依然是道德力量的首要來源，脫離了目的論的道義論的解釋將會失去最重要的根基。因為沒有目的論本身的“好”或“壞”的在先標準，依賴于其他道德理由的道義論解釋也就沒有真正的道德理由。

對于正義之基礎的追問向我們展示出正義理論爭論中的一個根本性問題，即人們關于正義理論的思考和理論建構是否能夠為其正義理論提供更加堅實的道德基礎。一旦回到理論的根本性問題上，一切爭論都會停止。因為在諸多關于正義理論的喧囂爭論中，認為只有應得才具有真正的基礎和充足的道德力量。

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(責任編輯 李 理)

The Foundation of Deserve

WANG Li

(School of Philosophy and Sociology, Jilin University, Changchun, Jilin 130012)

As a major challenger and critic of egalitarianism, deserve is of great theoretical importance among modern theories of justice.Although there are many conceptions of distributive justice in contemporary political philosophy, comparatively speaking, deserve has a theoretical advantage upon such issues as whether the foundations of justice is stable or whether they could be justified by moral powers.Egalitarianism relies upon comparable values, and thus has no real foundation.Deserve is founded on inner values, that is, the actions of the agent are the solid foundation of their claim for deserve.

distributive justice;deserve; equality;moral power

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目(2014JJD720023)；吉林大學廉政建設專項研究課題(2015LZY024)

王立：吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院教授，博士生導師(吉林 長春 130012)