《論語》中管仲形象探微

張靈馨

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

·傳統倫理思想研究專題·

《論語》中管仲形象探微

張靈馨

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

《論語》中孔子對歷史人物的評價往往從一而終，或是批評或是贊揚，而獨獨對管仲這一歷史人物的評價褒貶不一。《論語》言簡意賅、短小精悍地對管仲這一人物的評價也僅僅有三句話，而這三句話中卻表現出了截然相反的兩種態度。孔子一方面批評管仲器小、不儉且不知禮，另一方面又稱贊管仲政治才干和歷史功績，孔子對同一歷史人物的不同評價，恰恰反映出了孔子哲學思想當中的精深之處。通過探討《論語》中的管仲形象，深入思考出現這一現象背后的原因。之所以出現這兩種截然不同的評價，是因為孔子站在了兩個完全不同的立場上。從內圣的角度孔子批判管仲不知禮，而從外王的角度孔子對管仲的中華文化不致終絕的歷史功績加以肯定。管仲作為前期法家的代表人物，孔子作為先秦儒家的典型代表，儒對法的評價從對管仲這一人物的評價當中也可見一斑，也可從對歷史人物的評價中窺見內圣外王的內涵與實質。儒家重德治，法家重法治，從管仲這一歷史人物的形象中我們也可以從中看到儒法兩家內在的差別與統一。

管仲；論語；孔子

管仲在歷史上是有爭議的人物，歷來人們對管仲的評價褒貶不一，就連孔子在《論語》中對管仲也流露出了“又怨又贊”的態度。《論語》中不乏孔子對弟子以及對當時人物的評價，這些在語錄體中所體現出孔子的價值判斷，值得我們深入的研究和探討。本文通過《論語》中孔子對管仲形象的評價，從內圣外王的角度重新看待管仲這一歷史人物，并以此窺見儒法內在的差別與統一。

一、《論語》中的管仲形象

管子名夷吾，字仲，春秋中期齊國潁上人。早年作為公子糾的老師，后來公子糾在與公子小白爭奪王位的過程中失敗，管仲曾一度困頓。公子小白成為齊桓公后，為振興齊國，經鮑叔牙舉薦重新任用管仲為相。管仲通過輔佐齊桓公變法，使得齊國成為春秋五霸之一。管仲曾輔佐齊桓公“九合諸侯，不以兵車”，并制定了尊王攘夷的政策，不僅對當時的齊國乃至對整個春秋時期的中原地區都產生了深遠的影響。管仲生活的時代先于孔子，孔子在《論語》中對這一歷史人物的評價，也不是一概而論。作為儒家代表人物的孔子，對法家思想先驅管仲的評價和看法，有助于我們從儒法內在的根本不同旨趣上理解儒法思想的異同。

《論語》中孔子對管仲的評價集中在以下三段對話當中：

“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲儉乎？’曰：‘管仲有三歸，官事不攝，焉得儉？’‘然則管仲知禮乎？’曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫，管氏而知禮，孰不知禮？’”(《論語·八佾》)“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！’”(《論語·憲問》)“子貢曰：‘管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。’”(《論語·憲問》)

《論語》中這三段內容的大致意思如下： 孔子說：“管仲的氣量狹小的很啊！”有人便問：“他是不是很節儉呢？”孔子說：“他收取了人民的大量市租，他手下的人員，從不兼差，怎么能說是節儉呢？”于是那人便又問道：“那么，他懂得禮嗎？”孔子說：“國君宮殿的門前立了一個塞門；管氏也立了一個塞門；國君設宴招待外國的君主，在堂上有放置酒杯的設備，管氏也有這樣的設備。如果說他懂得禮節，那誰不懂禮節呢？”這段話當中孔子認為管仲的器小，收取市租，手下的官員又不兼差，采用國君所采用的禮制招待賓客，不知禮[1]。子路說：“齊桓公殺了公子糾，召忽因此而自殺，但管仲卻活著，”接著又說道：“管仲該 不是有仁德的吧？”孔子道：“齊桓公多次地主持諸侯間的會盟，停止了戰爭，都是管仲的力量。這就是管仲的仁德，這就是管仲的仁德。”[1]149這段話當中子路道認為管仲不死是沒有仁德的，但孔子認為管仲輔佐齊桓公主持諸侯之間的會盟，停止兼并戰爭，這就是管仲的仁德。子貢道：“管仲不是仁人吧？齊桓公殺掉了公子糾，他不但不以身殉葬，還去輔佐他。”孔子說道：“管仲輔佐齊桓公，稱霸諸侯，使天下一切得到匡正，人民到今天還受到他的好處。如果沒有管仲，我們都會披散著頭發，衣襟向左邊開，淪落為落后民族了。他難道要像普通老百姓一樣，守著小節小信，在山溝中自殺，還沒有人知道嗎？”[1]149這段話當中子貢也認為管仲不仁，孔子卻說道：“管仲輔佐齊桓公，稱霸諸侯，使天下一切得到匡正，人民到今天還受到他的好處。假若沒有管仲，我們都會披散著頭發，衣襟向左邊開，淪落為落后民族了。他難道要像普通老百姓一樣守著小節小信，在山溝中自殺，還沒有人知道嗎？”

從這三段對話中我們可以清晰地看出孔子對管仲的態度不是一成不變的，而是既怨又贊的。孔子從不同的角度出發對管仲得出了截然不同的評價，這背后所體現出的儒家深層的內在價值觀,值得我們深入研究。

二、孔子對管仲評價的兩個立場

孔子對管仲的評價有兩種，而這兩種不同的價值評判，也分別代表了孔子所站的兩種立場，即：內圣與外王。從內圣的角度來說，孔子是從成為士君子的立場出發認為,管仲的所作所為不是儒家所提倡的君子之德，因而孔子對管仲表現出了怨的態度。

孔子對管仲之怨首先體現在管仲之“器”。《論語》中孔子對于君子的論述很多，其中最直接的表現則為“君子不器”(《論語·為政》)。器，在中國古代主要為祭祀中所用的禮器。一般的禮器都是各有所用，不同的禮器具有不同的用途。而這里孔子所說的君子之器與一般的禮器不同，君子之器不應像禮器一樣只有一種專門的用途，而應當是成為通才。君子有才干可以對國家社會起到一定的作用，卻不將自己的才能限制于器之中。這表明儒家所認同的君子是通才而非專才。君子是要學做“士君子”，不像禮器一樣只有專門的用途，而應當集各種才干于一身，明體達用。孔子對管仲的批判首先就是管仲的器小。這里的“器小”是指管仲并不是按照儒家對君子所期望的那般成為通才，而是更多地將注意力集中到提高社會財富這一方面。其次，孔子對管仲之怨體現在管仲不儉。孔子這里所說的“管仲有三歸，官事不攝”是指管仲收取市租，不兼職官員。孔子并不反對人們對于物質生活的基本追求，認為基本的物質生活與人的精神生活并不矛盾。但孔子認為君子對于社會的貢獻重點不是在于創造物質財富，更多的是向社會傳播一套價值系統，君子不應當以“食求飽，居求安”為目的。管仲收取市租，對社會財富的追求顯然越過了基本的界限，以至于妨害了價值系統的傳播。管仲通過土地制度改革，使得社會中對物質財富的重視大大提高，客觀上促進了當時社會生產力的發展。但是從儒家的立場出發，按照孔子的評判標準，這不是君子最應當關注的事情，對社會財富的追求超過了對道德的重視，這是孔子所不可忍之處。最后，孔子對管仲之怨體現在管仲不知禮。在《論語》中孔子所言之“禮”不側重于我們日常所知的行為規范，更多的是一種尊卑有序的社會等級秩序。禮制作為社會的典章制度，本身就代表一種政治秩序，是政治權威性的體現。這里孔子對管仲的批判，主要表現為管仲越禮而為。管仲采用君主所應當采用的禮制，這是一種僭越。孔子在《八佾》開篇中就對“八佾舞于庭”感到“是可忍，孰不可忍”，自然對于管仲這種不知禮的行為也無可忍。孔子所代表的儒家對于社會的理順采取的是道德手段，各安其位、各司其職是孔子所提倡的社會之禮。不同社會階層的人安守自己本來的社會地位，不僭越，遵守相應的禮制規范，這樣社會才會井然有序，而“禮崩樂壞”背后所體現出的亂，就是禮制的失格。作為社會中的上位甚至可以說是統治階層的管仲帶頭逾越禮制，孔子自然是不能忍的。

雖然孔子從內圣的角度批判管仲器小、不儉且不知禮，但從外王的立場上看，從對管仲政治才干的認可以及對民族文化得以延續的功績上看，孔子對管仲也有稱贊之處。 孔子對管仲之贊首先表現為對管仲在兼并戰爭中所表現出德治立場的認可。對于“管仲不死”這一歷史事件，子路認為管仲是不仁的。因為從儒家傳統的政治倫理角度來看，一臣不事二主，召忽和管仲之前作為公子的信臣，是齊桓公的死對頭，召忽也正因為要效忠舊主而選擇殺身成仁。相比之下，管仲非但不死反而為齊桓公效勞，從忠君這一角度來說子路自然有理由認為管仲是不仁的，但孔子卻不與之。孔子看到了管仲過人的政治智慧，在當時武力征伐隨處可見的大背景下，他肯定了管仲為齊桓公聯合諸侯卻不采取暴力的形式。孔子之所以對管仲加以肯定，是因為其背后可以充分地體現出儒家仁的精神。“仁者愛人”其中一方面就是愛惜民力，能不采取武力征伐就不采取武力征伐，通過相對溫和的手段達到會盟諸侯的目的是管仲之仁的一種重要表現。此外，管仲并沒有僅僅因為從前政治上的失利而放棄對齊國的治理，這種舍棄個人恩怨從國家民族大義的立場出發，協助齊桓公變法的做法，使得齊國一躍成為春秋首霸，更是儒家“仁”的實質體現。儒家對社會治理所開出的藥方是通過道德的手段，德治主義的立場始終貫穿在孔子的思想當中。管仲不以武力征伐為主要形式，“不以兵車”而以利弊要害“九合諸侯”，這正是儒家德治主義所予以肯定和認同的。管仲善于將自己的政治才干充分地發揮出來，而不是像召忽一樣恪守小節小信，這正是管仲難能可貴之處，也正是孔子肯定管仲的原因之一。其次，孔子對管仲之贊表現為管仲對中華文化得以延續發展的功績。子貢與子路在對管仲的評價上存在同樣的困惑，而孔子對管仲仍持一種肯定的態度。這是為何？孔子在這里并不僅以君臣之分來評價管仲，而是站在歷史主義的觀點上，從中華文化終絕與否的角度來評價管仲其人。文化對于一個民族而言極其重要，民族是以文化論，而并不是以血統論。儒家所持的是一種華夏文化中心論的立場，“子曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也。’ ”(《論語·八佾》)夷狄與中華之分主要體現在文化優劣之分上，儒家所持的華夏文化中心論立場認為中華文化是優于夷狄的文化，夷狄有君主，還不如華夏沒有君主。對于沒有文化的夷狄來說即使有君主也是一種落后的狀態，這可見在孔子眼中政治上的健全,不代表文化上的優越。孔子評價如果沒有管仲“吾其披發左衽”，這種披發左衽的樣態是夷狄所特有的，相對于夷狄來說，華夏族是文明進步的象征，如若華夏民族淪落為披散頭發、衣襟左開的狀態這就是一種文明的倒退。從夷夏之防這一角度來說，“披發左衽”是“以夷變夏”，從相對文明進步的狀態退回到相對野蠻落后的狀態，文化上的倒退也可以說是中華文化終絕的表現之一。而管仲通過輔佐齊桓公稱霸諸侯，從民族利益高于一切的角度出發，團結了華夏民族，在社會動亂和民族危機的情勢下，捍衛了華夏民族的統一和團結，抵擋住了外族的入侵，使得中華文化不致終絕。民族不僅是以血緣和地域文化關系為基礎，更重要的是對精神文化的共同體認，孔子并未像其兩個弟子一樣將“匹夫匹婦”所秉持的狹隘的忠君觀和榮辱觀,作為評判管仲的標準，而是從民族文化大義的層面上看待管仲對中華文化得以延續所做的貢獻，以此為依據，管仲自然是值得充分肯定的。

孔子對管仲的不同評價背后所體現出的是儒家內圣與外王思想之間的張力，這種內圣與外王的思想不僅在當時初露端倪，在后續的發展過程中這種張力也一直存在。

三、從管仲形象看儒法內在的差別與同一

管仲作為法家思想的先驅，其思想對后來的法家思想產生了一定的影響。管子生活的時代先于孔子，孔子對他之前的歷史人物有這兩種截然不同的評價，值得我們深入挖掘其背后所表現出的思想內涵。孔子作為儒家的代表人物，對作為法家思想先驅的管子有既贊又怨的評價，這絕不僅是個人的好惡這般簡單。在孔子對管仲的評價中，我們可以看到內圣與外王的張力集于管子一身。法家這一時期的內圣與外王還并未完全統一于現實，仍舊有理想主義的成分存在于其中。而在管子之后的法家，如商鞅、韓非就將內圣與外王二者統一于現實，在歷史上僅保留了功利主義，而舍棄了理想主義。法家從自利自為的人性論角度出發，看到了人性中所生而本具的求樂免苦、趨利避害的特點，法家看到了冷峻的社會現實，因此法家在激發人類創造力的同時，也把人性中的最大惡激發出來，將人與人之間的關系完全變成了利益關聯。基于這種人性論的預設，法家赤裸裸的指出了儒家血緣倫理的偽善性，將儒家傳統中所注重的血親倫理批判得一文不值。因此他們對社會治理所開出的藥方完全不同于儒家所采取的道德手段，而是采取了“以法為教，以吏為師”的辦法。法家從現實角度出發不重在強調內圣的重要性，不像儒家對士君子寄予厚望，法家認為仁義道德不足以治國平天下，“威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也”(《韓非子·顯學》)，而只有依靠法度才能治國“治民無常，唯法為治”(《韓非子·心度》)。法家揭示了儒家德治論的理想主義色彩，這是清醒的；但是，在否認道德教化對提升社會文明、道德水準方面的重要作用，則是有失偏頗的。也可以說正是由于法家不重視道德，因而在法家治理下的國家文明是功利的，是血腥的，而這樣的統治政策勢必不能長治久安，文明最終會走向消亡。

與法家不同的是，儒家一直期望將內圣與外王結合在一起。以孔子為代表的儒家對士君子寄予厚望，孔子之前的君子是有德者和有位者的統一，德與權之間有內在的關聯，德行是獲得和保有權利的一個關鍵因素。其后有德者有權的觀點為儒家所繼承，孔子之后的君子逐漸變為了有德者的稱謂。馬克斯·韋伯認為，中國的統治階層，“現在和過去，整整兩千年以來，始終是士”[2]，而“士”又被他稱為知識分子階層。君子作為社會中的知識分子階層，無恒產而有恒心，作為獨立于農工商之外的群體，士志于道，任重而道遠，重在向社會中傳播一套價值體系。子曰：“士而懷居，不足以為士矣。 ”(《論語·憲問》)孔子認為君子如果留戀安逸，那就不足以稱為君子了。君子應當謀道不謀食，有德行有擔當主動承擔社會責任，“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎 ”(《論語·泰伯》)？孔子對于知識分子的社會責任、歷史使命感和擔當寄予厚望，并且更加希望君主也能有君子般的德性。以孔子為代表的儒家寄希望于通過“內圣”而開出“外王”，作為國家統治者的君主自然成了儒家所主要面向的對象，儒家希望君主能將德與位有機地統一在一起。君德對于整個社會的治理、社會關系的理順有規范和導向作用。但是這種將希望完全寄托于君主的內圣之道，顯然并沒有成功。孔子在對管仲的評價上不似一般的腐儒，只看其是否符合內圣的君子之德，也結合外王的立場，肯定管仲對中華文化得以延續發展的歷史功績。這可見儒家并非是像法家所批判的僅有理想主義，儒家也有現實主義的向度，“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)。儒家也懂得何時入世以及怎樣出世，儒家也并非無視社會現實的冷峻與殘酷，但儒家堅信道德才是社會治理的根本手段，依靠法的強制約束只能是治標不治本。孔子看到了守禮法對理順社會關系的重要性，但也不拘泥于禮法，拘泥于禮法變成死守陳規的腐儒，絕不是孔子所期望看到的，經權相濟、執經達權才能更好地實現內圣與外王。正因為儒家的道德立場，因此文明才不是血腥的，不僅是功利的。隨著后來儒家思想的不斷發展，荀子隆禮重法的治國理念，就將儒法合流，一方面看到了儒家道德理想主義的向度，一方面認識到法家重法的必要性。

綜上所述，我們可以從《論語》中管仲的形象入手，看到孔子所代表的儒家站在內圣與外王兩個向度，對同一個人物進行評價，這不僅可以讓我們從更多的側面了解管仲其人，也深刻地揭示出了先秦儒法兩家在內圣與外王關系上所表現出的內在差別與統一。儒法之爭，歸根結底是對社會治理所采取的不同方式，而儒法合流也是在儒家的理想主義與法家的現實主義向度上的統一。

[1] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2009:31.

[2] [德]馬克斯·韋伯.儒教與道教[M].北京:商務印書館，1995:160.

[3] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[4] 王先慎.韓非子集解[M].北京：中華書局，1980.

[5] 商松石.孔子對管仲的評價[J].管子學刊，1989，(4).

[6] 于孔寶.論孔子對管仲的評價[J].社會科學輯刊，1990，(4).

〔責任編輯：崔家善〕

2017-01-10

張靈馨(1993-)，女，黑龍江哈爾濱人，碩士研究生，從事哲學研究。

B222.1

A

1000-8284(2017)03-0041-04

社會主義核心價值觀研究 張靈馨.《論語》中管仲形象探微[J].知與行,2017,(3):41-44.