儒家生態責任倫理的義理結構

涂可國

儒家生態責任倫理的義理結構

涂可國

儒家雖然總體上強調天人合一，卻并不否定天人相分，而是把兩者辯證統一起來；而且，儒家的天人相分與天人合一共同為促進天人和諧、生態責任提供了精神支撐。在漫長的發展演變過程中，儒學建構了天人相分的生態責任倫理根據、天人合一的生態責任倫理前提、仁民愛物的生態責任倫理情感、取予有度的生態責任倫理行為和天人相參的生態責任倫理追求在內的生態責任倫理義理結構。

儒家；生態；責任倫理；文明

研究儒家生態責任倫理，首先需要解決三個方面的問題：一是儒家生態責任倫理思想的合法性問題。歷代儒家并沒有提出過“生態倫理”“自然倫理”之類的概念，而儒學又是蘊育于無生態危機的宗法農業經濟時代，因此不少人懷疑儒家生態責任倫理存在的理論和現實依據，有的學者更是直接指明儒學作為生長在農業文明基礎上的前現代學術體系根本不可能孕育出生態倫理思想。二是儒家生態責任倫理思想的定位問題。現代生態倫理學展開了人類中心主義和生態中心主義之爭，絕大多數人類中心主義者認為人對自然或生態本身沒有倫理義務，只有少數人類中心主義者出于自然或生態是人與人關系的媒介而認同人對其應承擔間接道德責任，而絕大多數生態中心主義者不僅強調人對自然或生態具有倫理義務，甚至承認生物乃至無生物自身就存在內在價值，賦有道德權利。我認為，儒家盡管具有弱式人類中心主義的思想傾向，但這并不意味著儒家反對人與自然之間可以構成倫理價值關系，相反，歷代儒家都承認人對自然應履行道德責任。三是儒家生態責任倫理思想的對等性問題。生態中心主義者基于對人類共同面臨生態災難的憂患意識，指責人類中心主義者在對待自然的態度上只顧追求自身獲取自然資源的權利，而忽視了所應承擔的保護義務和關切責任，在他們看來，各種生態危機正是人類權利、欲望無限膨脹造成的惡果，為此，必須將道德調節的范圍和對象由人與人的關系擴展到人與自然的關系域乃致整個自然界。探究儒家生態倫理思想，可以發現，它既闡發了人對自然不可剝奪的權利，又倡導人給予自然以更多的道德關照、關心、關懷和關愛。從當代生態倫理學的視角透視儒家有關人與自然的生態責任思想，不難看到在歷史發展過程中它的內容呈現出豐富性、多樣性，涉及到生態倫理的根據、內涵、意義、特點等眾多方面。

一、天人相分的生態責任倫理根據

儒家天人關系思想并不像西方文化那樣過于強調主客二元對立，因而占主導地位的傾向是天人合一，以致荀子所發展出的制天命而用之、與天地參、明于天人之分等天人相分觀點受到一些生態中心主義者的強烈批評。但是，自孔子以來，儒家就逐漸顯現出人文主義的特點，他們必然要確認人的特有規定性，從而提出一些天人相分的思想觀念。有些反儒的物種中心主義者指責儒家的天人相分主張是人類中心主義的典型表現，它所宣傳的制天、參天、戡天、勝天理念對萬物宰割、生態失衡應當承擔不可推卸的責任；而一些對儒學充滿誠心和敬意的學者，要么否定儒學蘊含人類中心主義的思想，要么忽視乃至抹殺儒家的天人相分是生態平衡的思想基礎。我認為，如同張載所言“以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合”（《正蒙·乾稱》）[1]（P63）。從天人既對立又統一的樸素辯證觀出發，儒家不僅揭示了天人之間的同一性還指明了天人之間的斗爭性，合理地闡述了天人相分的思想，為實現天人和諧、追求生態平衡的責任倫理提供了值得借鑒的理論依據和精神資源。

1.先秦儒家的天人之分

先秦時期，天人分離，人作為認識和實踐的主體、自然環境作為人類活動的對象性客體早就確立，儒家展開了天人之辨，并在肯定天人合一的同時揭示了天人相分的關系。此一階段儒家的天人之分思想大致分為兩個方面。

一方面是地位性質之分。孔子不僅贊嘆道：“唯天為大”（《論語·泰伯》），因此要求人“畏天命”，還指明了天不言而行的規律：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）孟子則講：“莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬章上》）把天看成不為人所左右的客觀必然性。荀子更是明于天人之分，在《天論》等篇中從多個角度做了系統闡發。其一，天是自然之天，它不是人格化、神秘化的主宰，而是自然演變的物質實體：“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”（《荀子·天論》）其二，天具有不以人的意志為轉移的獨立不依的運行規律，亦即“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）。“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。”（《荀子·天論》）其三，人和天各有不同的職分，這就是“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》）。其四，自然界不能主宰人事，社會的治亂、興亡主要取決于人為因素：“應之以治則吉，應之以亂則兇。”（《荀子·天論》）其五，人應當制天命而用之。尊重自然和改變自然既是人的權利也是人的義務，為此荀子強調人應該像君子一樣理天地、參天地、積善不息，以理物、成物為務，樹立“序四時，裁萬物，兼利天下”（《荀子·王制》）的積極生態責任道德觀。

另一方面是人性倫理之分。先秦儒家認為，人在某種意義上確實不如動物，它生來缺乏某些動物的特殊能力，但是，人也帶有一定優越的秉斌、才質，特別是道德潛能。孟子反復強調“人之所以異于禽獸者幾希”的類特性，認為人的特異之處就在于人先天具有四心（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心）和四德（仁、義、禮、智），四心是四德的道德情感基礎。荀子認為人最為天下貴，為此他揭示了人區別于動物的地方，就在于人有分、有辨（《荀子·非相》），就在于人有氣、有生、有知、有義（《荀子·王制》），從而挺立了人作為生命主體、知識主體和道德主體的人類特質和獨特地位。

2.漢唐儒家的天人之分

漢代儒家經典《禮記》說：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。……故人者，天地之心也，五行之端也。”（《禮記·禮運》）這就是說，人集中了天地、陰陽、五行的精華，因而它具有不同于自然的超越之處，也因此，人有責任為天地、五行的和諧運轉著想。

表面上，董仲舒的天人感應論是講天人合一，也就是他所說的“天人之際，合而為一”。實際上，這一天人合一的生態理想和政治理想正是建立在天人相分上，為此，董仲舒描述了桀紂食類惡之獸、困野獸之足、竭山澤之利、靈虎兕文采之獸等天人相分的破壞生態平衡境況。他的天人相分觀念尤其體現在“莫貴于人”的重人命題上。他說：

天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以同；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天地，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。（《春秋繁露·人副天數》）[2]（P354）

人能為仁義、能偶天地也就意味著人應當承擔愛護天地的責任，否則就會遭到天譴。其實，董仲舒還有許多關于天人相分的說法，如“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·為人者天》）[2]（P318）“為人子而不事父者，天下莫能以為可；今為天之子而不事天，何以異是?”（《春秋繁露·郊祀》）[2]（P405），等等。王充同樣窺見到人所特有的德性品質，從一定角度揭示了天人之分的觀念。他說：“人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術乖也。”[3]（P47）

3.宋清儒家的天人之分

此一時期儒家天人關系思想占主導的無疑是天人合一，以致張載在儒學發展史上第一次明確提出了“天人合一”的命題，程明道說：“天人本無二，不必言合。”（《程氏遺書》卷六）[4]（P81）但是有的儒家代表性人物還是提出了天人相分的言論，周敦頤和朱熹更是突出了人作為宇宙萬物精華的特質。

周敦頤在《太極圖說》中明確指出人為萬物之靈：“二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉，惟人也得其秀而最靈。”朱熹闡明了人與物的同與異，強調人與物“同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。”（《孟子集注》）[5]（P274）但由于氣稟不同而導致人與物之間的差異：“其不同者，獨人于其聞得形氣之正，而能有以全其性”（《孟子集注》）[5]（P274）“人則無不知無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。”（《性理一》）[6]（P66）可見他從氣本論和五行論的角度，既注意到人與物的共同性，又指明了人的才智和德性特異性。

儒家的天人相分究竟是不是有助于推動生態的平衡、環境的保護呢？或者具體地說它是不是有益于生態責任倫理的培育和踐行呢？回答當然是肯定的。

一是強化人的生態責任倫理意識。不可否認，正是人類對自然制天命的天人相分行為導致了如今嚴重的生態危機、生態災難，特別是一些貪心的人對自然資源的掠奪性開發、占有深深地傷害了動植物、破壞了生態的良性循環，也正因如此，這些人理應對之問責。但是，儒家天人相分的理念告訴我們，人類的能力是有限的又是無限的，它所擁有的強大認知能力和實踐能力注定它既能夠破壞自然、損害生態又能夠建設自然、美化自然、優化自然，因此人類必須以一種強烈的生態道德責任意識去保護自然、愛護生命。二是為人履行生態倫理責任創設思想基礎。儒家對人仁義之心、向善致善的才質、稟賦等理性化道德情感的闡釋，揭明了人是宇宙大化中具有高級情感的動物。這不僅對于提高人的道德責任感具有較為積極的提振作用，也為人輔天補天、愛物重生提供了人性倫理基礎。三是為保護生態平衡起到約束作用。正是因為認識到天人相分，彼此具有不同的范圍、性質和功能，才使人有責任控制欲望、約束行為，防止肆意而為，防止“與天爭職”，防止逾越其本分肆意干預天地自然的正常運轉，進而防止導致生態危機。四是“制天命”的主體實踐作為不會造成生態環境的破壞。只要人們放棄對自然一味征服、肆意掠奪的純工具主義、純功利主義態度，堅持人的自然權利與自然義務的有機統一，在合理范圍內改變自然，就會變自然不利因素為有利因素、無用方面為有用方面，從而在人與自然“制天命”的雙向互動中，實現彼此的共贏共生、和諧相處。

二、天人合一的生態責任倫理前提

在儒家看來，天人固然可分，卻也可合，二者是分合的統一關系。儒家所言說的天人合一主要包括天人一體、天人合道和天人合德三大方面。與天人相分一樣，儒家極為豐富的天人合一論說為構建生態責任倫理提供了思想前提。

1.天人一體

一是天人同體。對此，歷代儒家做了多方面的闡述。《周易》從“一分為三”的陰陽發生論維度把天、地、人合為“三才”，將人與天地相提并論，開創了合中有分、分中有合的思想邏輯。孟子則從生成論視角斷言“天之生物也，使之一本。”（《孟子·滕文公上》）朱熹立足于結構主義維度指出：“天便脫模是一個大底人，人便是一個小底天”[6]（P1426）天人本質上是統一的。王陽明更為直觀地指明人與自然萬物的同一性：“風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體”（《傳習錄下》）[7]（P107），并根據傳統氣本論認為人與萬物“只為同此一氣，故能相通耳”（《傳習錄下》）[7]（P107）。

二是天人相通。宋代儒家從生機主義出發，鮮明地彰揚了天地的“生生之易”思想，把天人看成是相通的。周敦頤明言道我與天地之同在于皆有生意；張載把事實和價值、宇宙本體論和道德價值論統一起來，提出了“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙·乾稱》）[8]（P62）的光輝命題；朱熹則從尊天、重天的觀念出發揭示了天人之間的感通性：“一身之中，凡所思慮運動，無非是天”[6]（P2292）。

2.天人合道

一是通過“誠”的中介把天人視為一體。思孟學派發明了誠明說，宋明理學家紹繼之并做了新的發揮，使“誠”成為促使天人合一的關鍵點。《中庸》說：

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。（《中庸》第二十章）

孟子也借“誠道”把天與人打通，連為一體，他講：“誠者，天之道；思誠者，人之道。”（《孟子·離婁上》）人道本于天道、從于天道，真實、真誠是自然存在和發展的基礎和規律，它決定了向往真誠、追求真誠是做人的基本法則，明乎此，就能達到人道與天道的一致。對此，張載的“誠明說”更是做了簡潔明了的判斷：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。”（《正蒙·乾稱》）[1]（P65）

二是天道與人道同一。儒家重道、尚道，要求人知道、聞道、體道，不過，道有各種類型、形態，天道與人道也具有一定的差異，但這并不影響儒家往往把二者視為同一。宋明理學家立足于“理一萬殊”思想，強調萬物同屬一理。二程說：“萬物皆只是一個天理”（《程氏遺書》卷二上）。[4]（P30）人是萬物的一個成員，它與其他世界萬物共同分享同一個理。理即是道，道即是理，因此程伊川講：“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道。”（《程氏遺書》卷二十二上）[4]（P282）抽象地說，道如同太極一樣渾然一體，無任何分別；但具體地說，道又分化為天道、地道和人道。然而，在本體論上天道與人道依然同屬一個道：“天地人只一道也。才通其一，則余皆通。”（《程氏遺書》卷十八）[4]（P183）

三是天道與人道相通。儒家不僅從本體論、認識論上論證了天道與人道的統一性，還從價值論上加以說明，并提出了人的修道責任。《周易·泰》指明人必須承擔順應天地之道、輔助天地合理運行的義務：“裁成天地之道，輔相天地之宜”。《中庸》明確指出了人應依據天命、天性以修道的道德使命：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。二程講：“天地所以不已，有常久之道也。人能常于可久之道，則與天地合”（《天地篇》）[4]（P1225）人只有遵守生生不已的常道，才能與天地相合。他們進一步明確地講：“天地之道，至順而已矣。大人先天不違，亦順理而已矣”（《天地篇》）[4]（P1225）

3.天人合德

通過天人合德的理念，儒家表達了天人合一的思想。這主要表現在以下三方面。

一是天人同德。儒家不僅承認人是一種道德存在，同時也肯定自然之天具有德性。《周易》明確地講“天地之大德曰生”。原始儒學同樣將天道德本體化、心性化，認為天不僅是自然之天，也是義理之天和德性之天。思孟學派對德性之天作了一定的闡釋，《中庸》也提出了“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”的著名論斷。不惟孟子和董仲舒，宋明理學家更是直接把人倫道德溯源于宇宙之天，譬如朱熹就將仁心本體化，推及到宇宙萬物，說：“天地以生物為心者也，而人物之生又各得天地之心以為心者也。此心何心也？在天地則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心。”[9]（P3280）人心來源于天地之心的賜予，人與天地同具一心，只是天地為生物之心，而人則有利物之心。

二是以德配天。《周易》明確提出了“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，先天而天弗違，后天而奉天時”的重要論斷，儒家承繼了周易“與天地合其德”的責任倫理和周公“以德配天”的治國理念，開啟了在道德基礎上天與人合一的思維范式。明清之際的王夫之對以德配天作了進一步闡釋，提出了“圣人盡人道而合天德，合天德者健以存生之理”[10]（P890）的觀點，把自然之天上升到義理之天的高度，深化了儒家以天人合一為導向的生態責任倫理。

三是天下一體之仁。這一點宋明理學家做了周詳的詮釋，試以王陽明心學為例。陽明不僅闡述了“心外無物”“致良知”和“四句教”等學說，還就“萬物一體”思想進行了較為完整的論說（《答顧東橋書》）[7]（P41-57）。在他看來，人人都有以天地萬物為一體的仁心，只是凡人為私欲遮蔽導致彼此仇視，圣人出于憂患的責任感以天地萬物一體之仁教化天下之人。他還進一步指明了“達我一體之仁”的大學明德之道：“吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣”（《大學問》）[7]（P969）。不難看出，陽明心學闡明了人應有以其仁義之心去善待、去愛護自然萬物的生態責任——與天情感相通，以達到天人合德、天人一體的天地境界。

三、仁民愛物的生態責任倫理情感

論及儒家生態責任倫理不能不涉及孟子的一個重要命題，這就是“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。一些生態中心主義者指責該命題由親親到仁民再到愛物，體現了一種施由親始、由近及遠的差等順序，因而是人類中心主義的表達。的確，鑒于仁是儒家倫理的核心范疇，而孟子這一命題只是講愛物未講仁物，而且，儒家一般把仁界定為愛人，從而展現出的是一種以人為本的道德人文主義理念。但是，我認為，如果對儒家仁說進行深層次的解讀，那么，儒家仁學從多個方面實際上蘊含著用以調控人與自然關系的生態倫理情懷，表達了人類自身對自然萬物的關愛之情，并大致從三方面確立了人對宇宙萬物的倫理義務。

1.泛愛忠恕

毫無疑問，儒家之仁主要指向人際關系，例如孔子認為能做到恭、寬、信、敏、惠為仁（《論語·陽貨》），他還講：“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）；孟子也講：“仁者愛人”（《孟子·離婁下》），朱熹則將“仁”界定為“愛之理，心之德”（《論語集注》）[5]（P50）。同時儒家之仁講究“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。”（《中庸》）“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學而》）的差等之愛。孟子駁斥墨家的“兼相愛”是“二本”，是“無父無君”（《孟子·滕文公上》），最關鍵的是他創新性地提出了“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的論說，明確將仁限定在人己關系范圍內而否定仁可以施之于物。

那么，儒家之仁到底是不是可以推及于物呢？回答應當是肯定的。儒家主張將仁普遍化，孔子倡導“泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》）“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》），孟子強調“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。由此可見，儒家之仁在繼承傳統血親之愛的基礎上也倡導把愛的對象擴展到廣泛的人際關系層面，力主根據推己及人的忠恕之道將仁愛精神擴及到交往的一切他者，這種普遍化的泛愛思想勢必為人類愛物打下良好的人倫基礎，體現了既有差等之愛又有普遍之愛的辯證責任倫理思想特色。

2.恩及禽獸

孟子本人并沒否定人愛物的責任擔當，他肯定了仁可以也應當包含愛物。在闡述仁政思想時，孟子依據惻隱之心提出了推恩說，認為推恩不限于社會中的他人也要及于動物：“恩足以及禽獸”（《孟子·梁惠王上》）；他進一步把不忍人之心發展成為不忍物之心，基于“仁本論”強調人對動物應當表現出愛護和保護的責任：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”（《孟子·梁惠王上》）對孟子如此有關動物的仁愛思想，法國思想家阿爾伯特·施韋茲給予了高度評價，認為孔子、孟子在倫理學原則上確定了人對動物的義務和責任，屬于孔子學派的中國哲學家孟子以感人的語言談到了對動物的同情[11]。

3.與物同體

相比原始儒家，宋明理學家更為關注人與自然的倫理關系，更為強調把“仁性”推及到宇宙萬物的仁者情懷，更為凸顯人的生態道德責任。他們不再像孔孟那樣主要將仁限定為人際關系倫理，而是把仁發展成為物理化、生物化的德性，堅持以“仁”釋“生”，把《周易》講的“生生之謂易”轉換成“生生之謂仁”。程顥說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”（《程氏遺書》卷十一）[4]（P120）朱熹講：“生底意思是仁”[12]（P247-248）“仁是天地之生氣”[12]（P247-248）。基于此一生生之仁德，理學家表達了對萬物的憐惜、尊重和欣賞之情。周敦頤愛蓮，和程顥一同“窗前草不除”，以便“欲常見造化生意”。與此同時，宋明理學家還著眼于內在的人格修養要求強力推出仁者與萬物一體的生態倫理思想，程顥發明了著名的“仁者，渾然與物同體”[4]（P16）的命題，朱熹要求仁者應具備天地生物之心，陽明說大人者乃是“以天地萬物為一體者也”（《大學問》）[7]（P968）。而清代思想家戴震也揭明了仁者重生、同生的倫理情懷，他指出：“仁者，生生之德也。所以生生者，一人遂其生，推之而天下共遂其生，仁也。”（《仁義禮智》）[13]（P48）據此可以說，由儒家萬物一體、生生之德的觀念必然生發出人惜生愛物的關愛責任，以此達到天人和諧、萬物共生的美好生態道德境界。

4.仁心慈念

董仲舒把仁的精神普遍化，將愛的對象推廣到一切動物：“質于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁？”（《春秋繁露·仁義法》）[2]（P251）張載指出了大人兼愛的責任：“惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”（《正蒙·誠明》）[8]（P21）并由此展現了“民胞物與”的博愛情懷。宋明理學家特別重視生命的價值，強調不殺生的倫理責任。朱熹鮮明地體悟到不伐木、不殺獸、不殺胎、不妖夭和不覆巢是實現天人內外和諧的根本原理，明代東林學派儒者高攀龍在《高子遺書·家訓》（無錫刻本）中更是多次告誡家人要以“仁心慈念”珍愛生命，認為“少殺生命最可養心，最可惜福”。“省殺一命于吾心有無限安處，積此仁心慈念，自有無限妙處。此又為善中一大功課也。”這必定推動人依靠一種強烈的仁愛之心的精神動力去珍愛生物、保護動物。

總之，儒家的“仁民愛物”理念，符合人類“施由親始”、推己及人及物的情感發生邏輯，由近及遠的推恩和泛愛不啻為人天理良心的自然呈現，它反映了人性的真實拓展狀態，有助于確立人對宇宙萬物的倫理義務，必定會培養人施愛天地的仁者情懷。

四、取予有度的生態責任倫理行為

自然界萬物呈現出時間性和有限性兩大特點，相應地儒家提出了順時取物和取予有度兩種責任倫理行為律令。

1.順時取物

時間和空間是世界萬物的本體存在方式，而動植物的生長、發育都遵循一定的節律變化規律，正是由動植物的時間性決定了人類應當確立順時待物的生態道德責任。

先秦儒家把周易的時變原則貫徹到處理人與動植物的關系中，提出了順時取物的責任倫理行為規范。孔子指出“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”（《禮記·祭義》）雖然這一論斷帶有泛孝主義的色彩，但畢竟表達了依時取物的理念。孔子還講：“啟蟄不殺，則順人道；方長不折，則恕仁也”[14]（P97）。且不說《孔子家語》的真實性，至少該論說從一定角度體現了孔子順時取物的生態道德觀點。以大孝聞名的孔子弟子曾子提出了與先生幾乎相同的主張：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”（《禮記·祭義》）孟荀儒學進一步對順時取物思想進行了闡發。孟子認為“數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”（《孟子·梁惠王上》）一向標榜非孟的荀子在按時取物的理念上也做了相同的闡發：“四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。……斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）

也許有的人會說，在科技不發達的農業文明時代，不可能有反季節生產，順時取物不過是不得已的選擇；況且，孟荀所說的不可勝食、不可勝用和余食、余用、余材都不過是出于功利主義的考慮，因而所謂的順時取物既不高明也不高尚，無任何道德價值可言，不能稱之為生態責任倫理觀念。殊不知，或是由于無知無畏，或是由于巧取豪奪，或是由于急功近利，現實生活中并非所有人都能做到有節制地依時取物。儒家是基于倫理主義或合理功利主義的價值觀考慮看待順時取物責任規整的，把關愛自然、順應自然納入仁政圣制政治責任的王道主義框架之中。

2.取予有度

所謂取予有度，表現在人和自然的對象性占有關系上，就是彼此的得到和付出都要保持一定的限度，它對人提出了這樣的義務命令，就是人與自然的物質、能量和信息交換，既要同人的正常的需要度相吻合，又不能超過自然之物的承受度。儒家從內在的仁義之心出發，為了保護外在自然生物的生態鏈平衡，強調人有節制、有限量地取用萬物。孔子說：

刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義尚知辟之，而況乎丘哉！（《史記·孔子世家》）[15]（P457）

孟子和荀子雖然并沒有上升到普遍道德哲學高度論述取予有度的責任倫理，但是，在闡述仁政、義政、禮政的王道政治過程中，指明了人所應當遵循的節度倫理訴求。孟子認為只要“數罟不入洿池”，則“魚鱉不可勝食也。”（《孟子·梁惠王上》）而荀子則要求“黿鼉、魚鱉、鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。”（《荀子·王制》）《禮記·王制》中規定“天子不合圍，諸侯不掩群”。

必須指出，對孔孟荀的取予有度責任倫理思想不能作絕對化理解，而應作相對的把握：一是遵守一定的界線。儒家并不像某些極端生態中心主義者那樣要求絕對不殺生，而是出于生態的義務心在考慮為了取物可以殺生的同時強調惜生、重生，強調不突破基本的行為底線，反對狂捕濫殺，做到不斷絕動植物的正常生長——不夭其生、不絕其長；二是一些特殊人群可以例外。人類運用“理性的狡汁”采用工具去改造自然、利用自然時必須加以合理選擇，如果說采取毒藥這一物化主義非常手段去捕魚在古今中外任何社會都應加以禁止的話——它既會導致魚群的滅絕也會傷害人的健康，那么對那些以打魚為生的人群來說應當尊重他們的權利，允許他們以網捕魚——當然前提是要盡到保持整個魚群休養生息的生態義務。

五、天人相參的生態責任倫理追求

在力命之辨中，生態儒學和道德儒學凸顯了力行抗命和天人相參的一面，力主使物、理物、成物，表達了知天、參天、勝天和制天的主體能動性和使命感，構建了由盡心知天、并育不害和強本善治構成的積極生態責任思想。

1.盡心知天

孟子的心性論哲學創建了盡心→知性→知天的義理結構，這就是：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。他的盡心知天說隱藏著儒家生態責任倫理的秘密，但為研究儒家生態倫理的學人所忽視。知天不光為應天、參天、勝天和制天的前提，它本身也是極為重要的生態責任。在孟子看來，通過“盡心知性知天”的途徑，可以使人達到“上下與天地同流”的精神境界。

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心上》）

求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。（《孟子·盡心上》）

天不言，以行與事示之而已矣。（《孟子·萬章上》）

這里，孟子一方面肯定了上天的力量，認為人的一生一世要受命運的支配，獲取某種東西要依靠命運。另一方面，他又認為，人可以通過盡其本心、知其本性，把握上天的特性和規律；同時借助于一心修養心性，做到侍奉上天、安身立命；由于人的言行必須順應天命的法則，因而一旦人知曉了天命，就能夠確保自身的安全。孟子這些論說并不像一些宿命論者和物種中心論者那樣只是要人無所作為，一切聽從上天和命運的安排，而是主張致力于自身的修養工夫來實現知天、事天的生態責任。

2.并育不害

儒家發展了參天、勝天和制天的思想，一些人表示質疑，認為它不利于生態平衡和環境保護。的確，作為大自然的天具有化生萬物和自我調節的功能，具有獨立不倚的運行規律，具有自我維持生態平衡的特點，正如《中庸》所指出的“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。就此而言，人有不干涉、不擾亂、不破壞自然生態的重要責任。但是，我們決不能走向不干涉主義，奉行賴漢哲學，完全摒棄以人的積極作為推動天人關系生態平衡的職責。這一則是因為自有人類以來，天人之間就是相互作用、相互聯結、相互依存的，形成了宇宙命運共同體；二則是因為自然界并不是時時處處都是和諧的，既存在弱肉強食、殘酷競爭，又存在莫測災變、自然退化，使得許多動植物環境險惡，甚至存在滅絕的危險；三則是因為人是最具靈性的理性動物，天人之際彼此相通，人可以效法于天、取法于天，可以在不違背天的“意志”的前提下與之共生共存，做到與自然生物“并育而不相害”；四則是因為人通過改造自然、利用自然創造了人工自然的生態和諧。要知道，人類改變了地球，改變了世界，經過人類之手的偉大創造，無數美好的、整齊的、和諧的物質文明成果展現在我們面前，這些人化自然和天然自然一起共同構成了有機的生態系統。

也許儒家尚未完全達到以上認知水平，卻不能否定的是他們自覺不自覺地從不同方面揭示了人參與天地化育的神圣責任。孔子一貫推崇古圣先賢，他稱贊堯說：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉；巍巍乎，其有成功也；煥乎，其有文章。”（《論語·泰伯》）天是那么偉大，而作為神明的一代君主，堯能夠尊天、循天而治國、治水，由此創造了為民眾稱贊不已的豐功偉績。根據天人分合的思想邏輯，荀子在《天論》篇中在確認天人具有不同職分，要求不可以怨天、不與天爭職的前提下，充分指明了人參天化地的責任，強調“清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。”（《荀子·天論》）認為人只有做到這樣，才能知其所為、知其所不為，才能使“天地官而萬物役”（《荀子·天論》）；在自然及其規律面前人不能消極等待、觀望，而是在尊重、順應的基礎上使其為人所用，假借自然之力，做到“物畜而制之”“制天命而用之”，積極改造自然。

《中庸》更是對人的化育工夫和參贊責任做了較為深刻的闡發。一是創造性地提出了“致中和”的經典論斷。它說：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”意思是說，如果人類使各種情感達到了中和境界，將有助于天地運行不息，也可以促成萬物的生長發育。二是它稱頌孔子的自然人文合一的高德：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明。”認為孔子上可以取法天的自然節令，下能夠改造水土地理，如同天地承載萬物，如同四季更化，如同日月朗照。三是闡發了化育萬物的理念。《中庸》云：“唯天地至誠，故能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；能贊天地之化育，則可以與天地參矣。”人只要把握了宇宙天地的至誠之道，就能把握物性和人性；把握了物性和人性，就可以參與到天地的化育之中，進而與天地相并立，實現天、地、人三才的有機和諧。

3.強本善治

節用固然是保持人與自然實現生態平衡的重要行為指導，但如果像墨子一樣只是一味強調非樂、節用，像某些極端生態中心主義者那樣只是一味限制人對自然的改造，就不僅會剝奪人的生存權利，也會導致人放棄改造自然的權利和義務。作為先秦集大成式的儒學代表性思想家，荀子批評墨子擔心不足而主張非樂、節用，要求薄葬是杞人憂天，是“私憂過計”（《荀子·富國》）。

荀子批評墨子非樂、節用的另一個重要原因還在于他認為人類可以對自然進行合理改造利用，這主要表現為三點。一是“善治”。他認為只要強本善治，就可以足衣足食：“今是土之生五谷也，人善治之則畝數盆，一歲而再獲之，然后瓜桃棗李一本數以盆鼓，然后葷菜百蔬以澤量，然后六畜禽獸一而剸車，……夫天地之生萬物也，固有余足以食人矣；麻葛、繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣。”（《荀子·富國》）在荀子看來，天地自然本身就可以生長萬物，如果加上人合理的治理——栽培、耕種，足能滿足人類的衣食需要，大可不必如同墨子般過分擔憂。二是“強本”。荀子指出：“強本而節用，則天不能貧”（《荀子·天論》）。只要大力強化農業生產，加上注意資源的節約，就是老天爺也不能使世人貧窮，從而凸顯了積極進取、善于有為的精神。三是“開源”。荀子指出：“明主必謹養其和，節其流，開其源，而時斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交無所藏之。”（《荀子·富國》）明智的君主只要注重踐行“謹養其和，節其流，開其源”的政治責任，就會使天下有余、上下俱富。

應當說，荀子所指明的“善治”“強本”“開源”責任倫理觀即便對于處于生態危機的現時代也具有相當的合理性。如果真地像老莊道家那樣完全棄絕文明更化、純任自然無為，如果聽任一些極端生態中心主義者以維護生態平衡為由不思加工改造自

然萬物、坐等自然的恩賜，那么，就無法把人類從動物本能生活方式中提升出來，就沒有人類社會的文明進化，就難以維持人類的基本生存，從而消解了生態平衡的現實意義。而且，荀子提倡的積極有為生態責任倫理觀也合乎馬克思主義實踐唯物主義基本精神。馬克思主義指出，人既是對象性存在物，又是能動性存在物，自然界是人的無機的身體，人靠自然界生活，但是，人會通過自身的生產實踐活動來取得一定的外界物，以滿足自己的需要；環境改造了人，人也改造環境，而“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實踐。”[16]（P55）正是借助于實踐，才能在人與自然的動態運動過程中實現二者的和諧共存。我認為，假如說是人的無序的、過度的、異化的實踐活動造成了當代生態失衡的話，那么，同樣只有依靠人的合理化的實踐行為才能推動生態平衡。

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涂可國，山東社會科學院文化研究所研究員。