孟子與告子人性爭論的實質

□ 孔凡曦

孟子與告子人性爭論的實質

□ 孔凡曦

先秦人性論是中華人文理性精神發展的結晶，從周公提出“以德配天”到孔子的“仁”，人們逐漸從殷周時期的“帝”、“天”等至上神信仰的藩籬中解脫出來，開始關注人本身，開始對人的本質是什么，人性是善還是惡等問題進行思考和回答。儒家對人性論十分關注，孔子就已經有了對人性的探討，認為：“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）。“相近”并沒有直接說明人性是善還是惡，主要是從人類的共性去論說。除此之外，孔子及其弟子并未過多地直接談及人性論的問題，子貢感慨道：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）。到了戰國時期，人性論成為熱點話題，孟子通過與告子激烈的爭辯，闡發了自己人性論的獨特見解，用“心善”來論證“性善”，提出了“性善論”的人性學說，將儒家的人性論推向了一個新的高度。孟子為什么會提出“性善論”？孟子和告子論爭的實質是什么？本文嘗試對這些問題加以回答。

一、“性善”之“性”與“生之謂性”之“性”的涵義辨析

告子認為，人性是無所謂善與惡的，就像湍急的流水，“決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分善不善也，猶水之無分于東西也。”（《孟子·告子上》）孟子不同意告子的看法，反問道：“水信無分于東西，無分于上下乎？”（《孟子·告子上》）在孟子看來，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”（《孟子·告子上》）水流的方向雖不分東西，但水有向低處流的特性，以此譬喻人皆有向善之性。表面看來，孟子的“性善論”和告子的“性無善無不善論”有很大的分歧，但是問題在于，二者對“人性”涵義的理解是否處在同一個層面上？因此，要探究孟子所說的“性”和告子所說的“性”是不是一回事就很有必要。細細梳理，我們就會發現，二者對“人性”有著不同的定義。

告子的“性無善無不善論”是立足于他的“生之謂性”的觀點。“生”是指人天生就具有的，即人自然而有的資質、稟賦和能力。從這樣的角度看，“性”無所謂善或不善，它是中性的。那么，人生來就具有的是什么呢？告子認為，“食色，性也”（《孟子·告子上》）。人生來就具有的本能欲望或需求就是人性，道德仁義被排除在生而即有的內容之外，“性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”（《孟子·告子上》）告子強調說，杞柳不會自己變成桮棬，必須借助外在因素才能夠成為杯盤，仁義同樣不是先天就具有的，而是經過后天人為的努力才形成的，所以說，我們不能把后天的仁義等同于先天的人性。

孟子同意告子的“生之謂性”觀念，但不同的是，他對“生之謂性”的內容作了獨特的界定。孟子認為：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫不為善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）牟宗三認為，此處“情”和“才”應該落實到仁義之心上說，“情”是指人之實，“才”指人為善的能力，亦即孟子所說的“良能”。孟子所說的性善論，不是說性是全善無惡的，而是指人皆有善性，即為善的稟賦和能力，人生而皆有的為善稟賦和能力才是人性的實質。“可以”二字應當引起我們的注意，人性既然可以為善，說明現在還不是全善，如果已經是全善的，又何必“可以”呢？“可以”無疑表達出人有為善的充足能力和條件。此外，孟子進一步用“心善”來舉例說明人的性善，“人皆有不忍人之心……所謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）想到小孩子掉進井里的一幕，每個人都會生出驚懼的惻隱之心，而這種惻隱之心是內心自發的，并不是因為想要討好孩子的父母，或者想要在鄉朋好友中取得名譽，更不是因為厭惡孩子的哭喊聲。孟子進一步指出：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”由這個例子可以看出，孟子想說明，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）從而否定了告子所說的仁義是后天形成的看法，認為仁義乃是人先天固有的。以上例子中“不忍人”的惻隱之心，是仁的開端，但如何就由仁而引發出義、禮和智三者呢？“惻隱之心”與其他三心是什么關系呢？王夫之認為：“若見大賓時，內交之心，從中而發，便是禮之端；不韙之聲，思以避之，便是義之端；畏鄉黨之清議而思得盛名，便是智之端。唯孺子入井之時，非彼三者之動幾，故孟子別言之。雖在人欲橫流之人，亦未有從彼發者。天地自然之理，與吾心固有之性，符合相迎，則動幾自應。”（王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年，第553—554頁）王夫之認為，仁義禮智四者是心因不同的事應機而發。禮敬大賓時，辭讓之心因而生之；思避不對的事時，羞惡之心因而生之；擔心因鄉族朋友的公正言論而影響名聲時，是非之心因而生之；想到小孩子掉進井里的一幕時，惻隱之心因而生之。天理內在于人性，以四端之心代表眾善之發端，仁義禮智也因事而略有差異，不可以混而論之。

通過以上分析可以看出，孟子和告子的人性論涵義是不同的。告子的“生之謂性”將人生而即有的耳目之官等欲望規定為人性，孟子卻是把人生來可以為善的能力和資質認為是人性。為什么告子在肯定食色的同時將仁義排除在生而固有的人性之外，而孟子僅承認可以為善的能力和資質是人性呢？二者的人性都是從自然的角度來理解人性，認為生而固有的才是人性。但是，同樣是從自然的角度出發，何以對自然的理解有如此大差異？

二、孟子和告子爭論的實質

（一）著眼的層次不同

孟子的性善論是從禽獸、人、君子或圣人三個層次來理解人性的，禽獸僅有本能的“欲性”，人不僅具有本能的“欲性”而且具有本能的“善性”，君子或圣人是已求得本心，欲望受本心的合理掌控。告子僅僅看到了人禽的相同之處，但是孟子站在君子和圣人的角度，強調人禽的不同，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》） 孟子通過人禽之辨，認為只有人生來具有的“善性”才是真正的人性，只有人性中先天具備向善的稟賦和能力才是人性的實質。

告子的“生之謂性”主要是從自然生物的角度思索人性的本質，因而僅從人和禽獸這兩個層次來理解人性，他看到了人性和禽獸之性的共同之處即是“欲性”。告子并沒有意識到從人禽的差距來理解人性，在爭辯中孟子反問告子，“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）告子沒有作答，但從孟子的反問中，可以推出，告子的“食色之性”已將人性與禽獸之性共有的本能“欲性”作為人性。

值得注意的是，告子的人性觀點受到了道家觀點的影響，道家認為，“道”是萬物的本原，莊子的齊物論從“道”的高度來看萬物，認為萬物是齊一的。孟子的三層次論無疑是在道德上對人禽作了等級劃分，所以莊子抨擊儒家的仁義：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。”（《莊子·馬蹄》）莊子認為，人禽在道的層面本無差異，因而反對儒家的君子小人之分，倡導無知無欲的生活。“意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也？”（《莊子·駢拇》）在莊子看來，孟子的性善論將仁義強加于人性之上，是不合乎“道”的，過度強調仁義，忽視人性中自然的一面，而走向違背自然人性之路，只是為仁義而行仁義。莊子的批判似有幾分道理，但是事實并非這么簡單，儒家認為人性來自于“天”，從“天”的角度來說，君子和小人是平等的，孟子此處是用圣人為小人樹立道德榜樣而已，并無歧視之義。儒家的仁義并非強加于人，而是立足于人內心的自覺和反思。二者著眼的不同層次的背后，實際上是二者對于人性的立足點和人性的來源有著不同的理解。

（二）人性論的立足點不同

孟子人性論的立足點是“心”，告子的立足點雖沒有明確表明，但如后期道家支派也主張“生之謂性”一樣，“全性”必然“全生”、“全形”，繼而把人性論的立足點放在身體及耳目之官上。

關于耳目之官，告子自然沒有反對意見，孟子其實也不反對耳目之欲，仔細分析孟子的性善論，我們就會發現孟子在肯定善性的同時，其實并不否定生來即有的人性欲望，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”（《孟子·盡心上》）耳目口鼻之性無可厚非，但對于君子來說，因為耳目之官對于外在事物有不斷的欲求，而外在事物卻非自身所能完全掌控，有不可知和不能把握的因素存在，所以君子稱之為“命”。對于一般民眾來說，孟子承認人性先天具有欲性和善性，孟子認為告子的“食色之性”的致命缺陷在于，耳目之官不能思考，“耳目之官不思，而蔽于物”（《孟子·告子上》）。外在的物不受自我的掌控，而耳目又不能做出正確的思考和選擇，所以人心隨著欲望的不斷膨脹，很容易被外物所牽引和障蔽，從而產生惡念、惡行。這正如同荀子所說：“今人之性，生而有好利焉；順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉；順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉；順是，故淫亂生而禮義文理亡焉……”（《荀子·性惡》）荀子從告子“生之謂性”的角度，故而得出人性惡的觀點。正是鑒于以上欲性的不足，孟子強調：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”（《孟子·告子上》）。只有在良心的觀照下，耳目之官的欲望才能不喧賓奪主。從理論上說，欲性自身是不能產生道德的，只有在良心的合理引導下，才能不違背或順從于道德行為。強調心的道德性一面，立足于道德之心，孟子把耳目之欲排除在外。

其次是關于“心”的問題。告子雖然沒有在爭辯中談論到“心”，但是從“食色，性也”可以推斷出，告子認為“心”是自然之心，是客觀存在的；而孟子人性論的立足點“四端”之心，是道德之心，與自然之心有所不同。孟子將心作為道德的立足點，是繼承了孔子“仁”的思想，“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。人的道德自發性不為外在因素所決定，人是道德的主體和主宰者，這一點與康德所說的自由意志有相通之處。康德認為，人同時具有感性和理性，但是感性相對于理性來說不具有普遍性，要受到外部條件的制約，不能夠給人類提供統一的行為準則，只有以理性為目的，依理性這一普遍法則而行，人才能自己為自己立法，實現真正的道德自律和自由。孟子認為，心也有普遍存在之理，“心之所同然者何也？謂理也，義也”（《孟子·告子上》）。心之所同然之理——仁義禮智，即相當于康德的理性，但亦有不同之處。仁義禮智內在于人心，人只要“求其放心”，就可以依此良心本有的仁義禮智而行，便可以作自己道德的主人，不受外在條件的限制。告子的人性論將道德心排除在外，孟子卻將道德心與人性緊密相連。

但是對于一般人來說，現實中的實然存在的心，是“欲性”與“善性”并存的，孟子在理論上用道德之心來佐證性善，但是如何知道當下的一念之心即是向善之心，而不是為外物所蔽塞的欲心？如何判斷二者的不同？可能因為對這些問題的思考，道家以及荀子都是懷疑心的道德自主性，把心歸為自然之心。荀子以假設性惡為前提，提出“性惡論”，認為“善者偽也”，強調“人為”的重要性，反對孟子只以心為標準，是把道德的保障訴諸外在的“道”、法。針對孟子的“反身而誠”，荀子重視心的認知作用，強調學習的重要性。

（三）對人性來源的不同理解

關于人性論的來源，孟子把“性善論”的來源歸結為“道德之天”，告子沒有明確表示人性論的來源，但告子所認為的“天”必然是自然之天。孟子認為：“天生蒸民，有物有則。民之秉懿，好是懿德”（《孟子·告子上》）。民從天而秉受常性，所以愛好這美好的德性，孟子把性善的根源訴諸“天”，給天賦予倫理道德的涵義。性善論的目的是盡心、知性到知天，天便成為孟子“性善論”的來源和目的指向。孟子的“道德之天”雖然不再具有人格色彩的宗教意味的天，但還是具有神秘性，人的道德主體性在一定程度上還是要依靠“天”才能得到保障。而告子的性無善無惡的“食色之性”，自然之天排除掉了神秘和意志的成分，從某種程度上來說，是人文理性的進一步覺醒。儒家的道德仁義立足于生活和內在生命之中，孔孟之所以保持“天”的存在，不僅僅是對道德理論和實踐的保障，其中還有超越的精神境界層面。脫離了“天”，孟子的“性善論”又是怎樣來的呢？楊澤波把孟子的良心來源回歸于社會，認為是一種倫理心境。他認為：“孟子道性善實際上是道良心和本心，心善所以性善，這個心并不是康德道德哲學的理性原則，而是社會生活和智性思維在個人內心結晶而成的一種境況和境界，我把它叫做‘倫理心境’。”（楊澤波：《孟子性善論研究》，中國人民大學出版社，2010年，前言第2頁）楊澤波否定了“天”作為孟子性善論的一個來源，而把性善的來源歸之于社會智性思維，用一種自然的人文性來解讀孟子的良心本心，具有很大的啟發價值。

結論

通過以上對孟子和告子人性論內容的辨析，得出二者人性爭論的實質在于二者對人性理解的層次、立足點和來源不同。孟子和告子都是從人性自然的觀點而來，但是對于自然卻有不同的理解，孟子將自然賦予了人文的涵義，把仁義禮智之心規定為人性，是自然人文觀。而告子，更偏向于道家，把仁義歸之于自然的層面，是人文自然觀。此后人性論遂成善惡相混的發展之勢，漢代人性論與陰陽、五行觀念相結合，宋明用理和氣來解釋人性的善與惡。孟子的“性善論”為人們提供了道德實踐的理論依據，突出了道德實踐的主體性和自主性，在“人性論”史上具有深刻的意義和價值。

（作者：陜西省西安市西北大學中國思想文化研究所，郵編710069）