論戴震倫理學對乾嘉新義理學的引領

徐玲英

論戴震倫理學對乾嘉新義理學的引領

徐玲英

戴震改變了清代漢學家重考據、輕義理的研究學風，他以考據為手段，發掘儒學經典中圣賢立言之意，體貼出一整套有別于宋明理學的重視情欲的倫理學。在戴震由實而虛的倫理學研究理路的引領下，乾嘉時期涌現出大量的義理學專著，顯示了清儒建立新義理學的努力。戴震循著“人道本于性，而性源于天道”的哲學思路，認為“理”指事物的條理，而社會中的“理”存在于禮儀制度之中。戴震“理存于禮”的思想直接啟迪凌廷堪“以禮代理”思想的提出。戴震以“血氣心知”言性，堅持人性一元論，并認為人之情欲是人性的基本內容，可以節，不可滅。戴震重視人之情欲的觀點得到程瑤田、焦循、凌廷堪、阮元等人的認同和發揮，最終形成了一個有別于宋明理學的乾嘉新義理學派。

戴震；乾嘉新義理學；研究理路；重視情欲

學界普遍認為除戴震獨樹一幟以外，乾嘉漢學家為考據而考據，缺乏思想建樹。“乾嘉漢學無義理”。直到20世紀70年代，海外學者余英時首先主張從思想史的內在發展理路研究清代學術思想的轉變，認為乾嘉漢學家在經典考證中不知不覺地受到儒學內部一種新的義理要求的支配[1]。其后王茂在《清代哲學》中指出乾嘉漢學以實證主義哲學取代了抽象思辨的哲學[2]（P5）。隨著研究的深入，乾嘉新義理學以其鮮明的方法論特點和嶄新的價值取向得到學界的認可。周積明將“乾嘉新義理學”定義為：“‘乾嘉新義理學’指乾嘉時期的主流社會文化思潮。其主要內容包括力主達情遂欲，反對存理滅欲；力主理氣合一，反對理在氣先；注重實證試驗、實測以及行為效應和社會功用，摒棄‘言心言氣言理’的形上性理之學。由于如上范疇皆與宋明‘義理學’對立，故稱‘新義理學’。”[3]無論是達情遂欲的新義理觀的提出，還是注重運用實證方法研究哲學，完全可以說乾嘉新義理學導源于戴震的倫理學。戴震改變了漢學“重考據、輕義理”的研究學風，其由實而虛的研究理路以及重視情欲、面向社會現實的倫理學思想引領著乾嘉新義理學的形成與發展方向。

一、戴震由實而虛的哲學研究理路對乾嘉新義理學的引領

受顧炎武實學思想的影響，乾嘉漢學家希冀通過對文字、音韻、訓詁、名物典制的研究，發掘出潛藏在文字背后的圣賢微義。他們以務實精神研究經典，力求言必有據，頗具近代理性主義精神，所以能取得輝煌成就。但是，正如黃愛平所言，“這一治學宗旨本身，也有其與生俱來的局限性。……其努力能夠在一定程度上‘復活先秦之哲學’，發明圣人之道的某些精言要義，但涉及哲理探索，特別是理論創新方面，就不免顯得捉襟見肘，力不從心”[4]。黃愛平的評價是客觀的。以漢學的發起人惠棟為例，他極力推崇漢代經師的傳注，致力于《周易》等經傳文字的注釋和考證，作有《易漢學》《周易述》《九經古義》諸著作，從而在清中葉明確打出漢學的旗幟。但是他終因缺乏創造力而沒有形成一個清晰的義理體系。章學誠也曾指出漢學家局限于文字考釋的弊端，曰：“夫道備于六經，義蘊之匿于前者，章句訓詁足以發明之。事變之出于后者，六經不能言，固貴約六經之旨，而隨時撰述以究大道也。”[5]（P139）乾嘉漢學的價值取向決定了其難以建立系統的理論體系，更不用說解決現實的社會問題了。

“戴震在清儒中最特異的地方，就在他認清了考據名物訓詁不是最后目的，只是一種‘明道’的方法。他不甘心僅僅做個考據家，他要做個哲學家”[6]（P1011）。戴震克服了漢學重視考據、輕視義理歸納的缺陷，指出考據只是追求義理的手段，考據的目的是為了明道，以指導民生。他說：“余于訓詁、聲韻、天象、地理四者，如肩輿之隸也。余所明道，則乘輿之大人也。”[7]（P288）考據是工具性的。通過對典籍中詞語的訓詁、名物典制的考證，真正讀懂古圣賢之言，了解古圣賢之心，從而把握天地之心。“故訓明則古經明，古經明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明”[7]（P505）。戴震超出了乾嘉漢學的治學范圍，在對傳統儒學經典字詞的訓詁、名物典制的考證基礎上，經過由實向虛的理性思辨，體貼出一整套有別于宋明理學的重視情欲的倫理學。他晚年寫成的《緒言》《孟子私淑錄》《原善》和《孟子字義疏證》等義理學專著，建立了由天道推演人性，由人性推演人道的倫理學體系[8]。戴震哲學的關注點重新回歸到傳統儒學所強調的人倫庶物之上，開始面向社會現實。

戴震先考據后義理的哲學研究理路，雖未能為同時代的考據大家所認同，例如朱筠堅守“經生貴有家法，漢學自漢，宋學自宋，今既詳度數，精訓故，乃不可復涉及性命之旨”的理念，認為戴震義理之學“可不必載，性與天道不可得聞，何圖更于程、朱之外復有論說乎！戴氏所可傳者不在此”[9]（P98）。但是戴震由考據而義理的研究理路在其好友、弟子以及私淑弟子如程瑤田、凌廷堪、焦循、阮元等的發揚光大下，形成了特色鮮明的乾嘉新義理學。

程瑤田與戴震同問學于江永，與戴震交好。程瑤田自稱與東原垂交三十年，“知東原最深”[10]（P314）。受戴震求真務實精神的影響，程瑤田詳考文字、音韻、訓詁、名物、典制、水地等，由博而約，作《解字小記》《聲律小記》《考工創物小記》《禹貢三江考》《水地小記》等考據學著作。同時，受戴震由考據而義理的治學思路的影響，程瑤田認為不原于道德仁義之意的考據就是舍本逐末，曰：“今世讀書，其上者涉獵經史，講六書，言考核，尚矣！然不原于道德仁義之意，而力去其求利達之心，則敦末捐本，欲其文章上追乎古之作者，蓋亦難矣。”[11]（P99）程瑤田追隨著戴震的腳步，作有義理學專著《論文小記》《論文外篇》，并置于自編《通藝錄》卷首，以明其為學不止于考證名物。

凌廷堪私淑戴震。戴震歿后，凌廷堪為戴震作《戴東原先生事略狀》，高度稱贊戴震義理之學，稱其為“晚年極精之詣”，為“孟荀以還所未有”，“非造其境者，亦無由知其是非也”，并明確指出，戴震的《原善》三卷、《孟子字義疏證》三卷，為“先生至道之書也”。戴震義理之學的功績就在于使“古圣賢之心不為異學曲說所汩亂”。凌廷堪十分贊賞戴震“理義非他，存乎典章制度也”之說，認為“理義不存乎典章制度，勢必流入于異學曲說而不自知”[12]（P18-22）。既然理義出自典章制度，那么研究集典章制度于一體的三禮就顯得至關重要，所以凌廷堪治經尤好三禮。他認為民彝物則都固定在禮儀之中，如果不循禮而為，“但以心與理衡量之，則賢智或過乎中，愚不肖或不及乎中，而道終于不明不行矣”[13]（P221）。凌廷堪的《禮經釋例》是其禮學研究力作，他的義理學著作《復禮論》《好惡說》《慎獨格說》等重新對人性和社會道德問題作出了思考。

凌廷刊稍后的焦循，他治學承皖派學風，最推崇戴震，自稱最心服戴震的《孟子字義疏證》，認為“《孟子字義》一書，所以發明理、道、情、性之訓，分析圣賢老、釋之界，至精極妙”[12]（P294）。焦循所作《孟子正義》大量引用戴震《孟子字義疏證》內容，或作為注釋，或作為推論的基礎。焦循緊步戴震先考據后義理之武，指出經學研究應該“以經文為主，以百家子史、天文術算、陰陽五行、六書七音等為之輔，匯而通之，析而辨之，求其訓詁，核其制度，明其道義，得圣賢立言之旨，以正立身經世之法”[14]（P148）。也就是說經學研究應該始于訓詁考據，終于義理總結，服務現實社會。焦循繼承了戴震由實而虛的研究理路。此外，焦循指出圣人之道不是固定不變的，“圣人之道，日新而不已”，后人應“各竭其聰明才智以造其微”[14]（P76），從而提出了“以述為作”的主張。當然述的條件是述人“必先究悉萬物之情，通乎天下之志，一事一物，其條理縷析分別，不窒不泥”[14]（P78），否則便會以一己意見為圣賢之義。焦循此論述亦與戴震求十分之見相類。焦循更于《與劉端臨教諭書》中總結出“證之以實，而運之于虛”[14]（P149）的治經之道。“證之以實”即用實證材料考證訓詁名物、典章制度等，也就是戴震所說的先通乎其詞；“運之于虛”即以性靈體會經文細微，作哲學思考，也就是戴震所說的求圣賢立言之旨，建立哲學體系。焦循在考據的基礎上作有《性善解》《格物解》《說理》等義理學著作。

阮元是乾嘉學派的殿軍。受戴震等學者的影響，他不再如朱筠等人那樣漢學、宋學涇渭分明，而是主張折中漢宋，說：“圣人之道，譬若宮墻，文字訓詁，其門徑也。門徑茍誤，跬步皆歧，安能升堂入室乎？學人求道太高，卑視章句，譬猶天際之翔，出于豐屋之上，高則高矣，戶奧之間未實窺也。或者但求名物，不論圣道，又若終年寢饋于門廡之間，無復知有堂室矣。”[15]（P37）折中的方法就是以漢儒經義充實宋儒之性道。李帆對乾嘉學者研究頗深，他指出：“阮元強調以訓詁求義理，無非是要恢復戴震等人治漢學的本意——以求道為最終目標，而非鉆進考據的叢林后迷失方向，再也鉆不出來。”[16]阮元不僅如此主張，而且身體力行，其義理學著作如《論語論仁論》《性命古訓》《大學格物說》《論語一貫說》《孟子論仁論》等，都建立在對傳統儒學經典常見字詞和古人最常稱說的概念的考證、闡釋之上，是其以訓詁求義理的典范。

戴震“始乎離詞，中乎辨言，終于聞道”[7]（P393）的倫理學研究理路引領著乾嘉漢學向義理的方向發展。在戴震的引領下，被漢學家輕視的義理學思想再度受到重視，宋明理學中一些關于人性、情欲以及道德問題被重新論證。大量的義理學專著的出現，顯示了漢學家建立新義理學的努力。

二、戴震倫理學觀點對乾嘉新義理學的影響

周積明指出：“力主達情遂欲，反對存理滅欲，不僅戴震是這一觀念的鼓吹者，其他乾嘉學者，如紀曉嵐、焦循、凌廷堪、阮元、孫星衍等也都認同這一‘新情理觀’。”[17]戴震循著“人道本于性，而性源于天道”的哲學思路，由天道探討人性，認為人之情欲是人性的自然表現，建立了一整套不同于宋明理學的倫理學思想體系。其力主達情遂欲等倫理學觀點對乾嘉漢學產生了重要的影響，引領著一個新的義理學派的形成。

1.戴震對程朱理學“理”的檢討及其對乾嘉新義理學的影響

為了破除宋學流弊，戴震以論理學方式證明之。他曰：“六經、孔、孟之言，以及傳記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣雎，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習成俗。”[7]（P154）宋儒以理為“如有物焉，得于天而具于心”，實質是以心之意見當之。既然人人各自以意見當理，“于是負其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣懾，口不能道辭者，理屈。嗚呼，其孰謂以此制事、以此制人之非理哉！即其人廉潔自持，心無私慝，而至于處斷一事，責詰一人，憑在己之意見，是其所是而非其所非，方自信嚴氣正性，嫉惡如仇，而不知事情之難得，是非之易失于偏，往往人受其禍，己且終身不寤”[7]（P154）。戴震指出，宋儒“所謂理，別為湊泊附著之一物，尤老、莊、釋氏所謂‘真宰’‘真空’之湊泊附著于形體也”[7]（P168），他們引老、莊、釋氏入儒而以“理”易老、莊、釋氏之“真宰”“真空”。

與程朱理學超越現象界建立形上本體不同，戴震注意現象界的實體實事，所以他認為“道”就是“氣化流行，生生不息”，而“理”就是氣化流行生生不息所呈現的條理，不存在一個作為世界本原的形而上的理。“天地、人物、事為，不聞無可言之理者也”[7]（P164）。具體而言，戴震的理包括兩個方面，一個是事物的規律，即“有物有則”的“則”。“《詩》曰‘有物有則’是也”[7]（P164）。“物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名”[7]（P164）。事理必須就事物本身來考察推求。“事物之理，必就事物剖析至微，而后得”[7]（P212）。另一個是社會的情理。即戴震所說的“心之所同然也”。“理也，心之所同然始謂之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰‘是不可易也’，此之謂同然”[7]（P153）。情理的推求方法就是以情絜情。“凡有所施于人，反躬而靜思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所責于人，反躬而靜思之：人以此責于我，能盡之乎？以我絜之人，則理明”[7]（P152）。條理之秩然有序就是禮。“禮得則系統上下之分盡”[7]（P8）。所以戴震認為：“為學須先讀《禮》，讀《禮》要知得圣人禮意。”[7]（P714）戴震一生重視禮學研究，他計劃完成的六經小記中就有《學禮篇》，其考據學著作如《名堂考》《樂器考》《考工記》《記深衣》《記冕服》《記玄端》等皆是對名物典制、禮樂制度的考證。戴震著眼現實世界，通過考禮、踐禮構建理想社會的努力已經顯現。

戴震“最得力的學友”[18]（P53）程瑤田進一步揭示儒學與老莊釋氏的區別，曰：“吾學之道在有，釋氏之道在無……凡吾學之所有者，釋氏故未嘗無也，而其道則在‘無’，故道其所道，其于道，所以背而馳也。然而吾學之有，實有也，其盡倫盡職者，實有之也。”[11]（P46）他力斥宋儒的“理”，曰：“人之言曰：‘天下止有一理。’余以為此亦一是非，彼亦一是非，烏在其為一理也……今人之各執一是也……各是其是，是人各有其理也，安見人之理必是，而我之理必非也。于是乎必爭。”[11]（P97）各是其是、各非其非的“理”僅僅是個人意見，不能作為天下的公理。受戴震務實精神的影響，程瑤田也認為“理”就是“物則”。他強調人們的一切社會行為都應該遵守社會之則，不能違背社會規律行事。所以程瑤田認為齊家治國平天下首先在于格物致知。他釋格物致知為：“格者，舉其物而欲貫通乎其理，致知者能貫通乎物之理矣。”[11]（P30）只有格物致知之后，“而于是乎誠意，使吾造意之時不違乎物之理；而因之正心，使吾心常宅乎物之理；而因之修身，使萬物皆備之身，終始無愧怍乎其物；而馴致乎家之齊，國之治，天下之平，亦惟不外乎順物之情，盡物之性，使天下無一物不得其所”[11]（P30）。程瑤田也以“禮”為圣人緣人情而制定的社會之則。“圣人本諸人之四德之性，緣于人情而制之與人遵守者”[11]（P36）。戴震、程瑤田對禮的強調直接啟迪著凌廷堪“以禮代理”思想的提出。

凌廷堪服膺戴震，認同戴震對宋儒“理”的批判，并聲援道：“考《論語》及《大學》皆未嘗有‘理’字，徒因釋氏以理事為法界，遂援之而成此新義。是以宋儒論學，往往理事并稱。無端于經文所未有者，盡援釋氏以立幟。其他如‘性即理也’‘天即理也’，尤指不勝屈。故鄙儒遂誤以為理學為圣學也。”[13]（P142）“說圣人之遺書，必欲舍其所恒言之禮，而事事附會于其所未言之理，是果圣人之意邪？后儒之學本出于釋氏，故謂其言之彌近理而大亂真。不知圣學禮也，不云理也，其道正相反，何近而亂真之有哉！”[13]（P33）凌廷堪認為圣人之道，一禮而已，曰：“圣人之道，至平且易也。《論語》記孔子之言備矣，但恒言禮，未嘗一言及理也。……其所以節心者，禮焉爾，不遠尋夫也；其所以節性者，亦禮焉爾，不侈談夫理氣之辨也。”[13]（P31-32）圣人循人情人性而制定的禮，就是人們日用事為應該遵守的矩則。禮在滿足人的情欲的同時，調節人之情欲，圣人之道不必遠求于天地之先的所謂的“理”。“夫人有性必有情，圣人知其然也，制禮以節之……夫舍禮而言道，則空無所附，舍禮而復性，則茫無所從。蓋禮者，身心之矩則，即性道之所寄焉矣”[13]（P76）凌廷堪正式提出“以禮代理”的思想，主張用具體而翔實的“禮”來替代宋儒主觀的“理”。

焦循否認宋明理學從本體論上言理，曰“理則非真宰真空”[19]（P752）。他認為理用于辨是非，法家便出于理官，“惟先王恐刑法之不中，務于罪辟之中求其輕重，析及豪芒，無有差謬，故謂之理”[14]（P107）。焦循贊成凌氏“以禮代理”的觀點，曰：“故先王立政之要，因人情以制禮，故曰：‘能以禮讓為國乎何有？’天下知有禮而恥于無禮，故射有禮，軍有禮，訟獄有禮，所以消人心之忿，而化萬物之戾。”[14]（P107）在焦循看來治理天下之具是禮而不是理也。焦循曾對戴震以“理”言社會秩序表示不滿，曰：“吾郡戴氏，著書專斥洛閩，而開卷仍先辨‘理’字，……陷于阱擭而不能出也。”[14]（P143）其實焦循的指責是有失偏頗的。戴震處在新義理學建立之初，自然是欲立先破，辯證宋明理學立論之基，所以言“理”較多。誠如方東樹所說：“厲禁言理，則自戴氏始。”[20]（P23）

自戴震唯物地用“條理”釋“理”之后，“理”便走向了客觀性與具體性。戴震“禮者，天地之條理也”的思想更是直接啟迪凌廷堪、焦循“以禮代理”思想的提出。“以禮代理”思想體現了乾嘉新義理學通過考禮、踐禮從而擺脫宋明理學形上形式，走向社會現實、重整社會秩序的努力。錢穆在其《中國近三百年學本史》中指出：“東原（戴震）之深斥宋儒以言理者，次仲（凌廷堪）乃易之以言禮，同時學者里堂（焦循）、蕓臺（阮元）以下，皆承其說，若以理禮之別，為漢宋之鴻溝焉。”[21]（P495）

2.戴震人性一元論對乾嘉新義理學的影響

為了尋求人性善惡的本體論根源，程朱理學將善還原為理，將惡還原為氣，形成了天地之性與氣質之性相區別的人性二元論。“論天地之性則是專指理言，論氣質之性則以理與氣雜而言之。”[22]（P2688）程朱認為天地之性以理一分殊的形式進入萬事萬物，表現為純粹中正；而氣質之性則往往受氣之遮蔽而喪失天理，故而主張存天理滅人欲。戴震否認本體論“理”的存在，認為“人之為人，舍氣稟氣質，將以何者謂之人哉？”[7]（P190）人不存在一個天地之性。戴震以實體存在的“血氣心知”言性，曰：“性者，血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區以別焉是也。”[7]（P183）“血氣心知，性之實體也。”[7]（P175）因為有血氣，人性中有飲食男女之欲；因為有心知，人性能辨別是非而抵于無失。

戴震人性一元論得到程瑤田等的支持。程瑤田一再強調“性安得有二哉”，曰：“性一而已，有善而已。夫人之生也，烏得有二性哉！”[11]（P40）“性也而安得有二哉！安得謂氣質中有一性，氣質外復有一性哉！[11]（P55）程瑤田認為宋明理學區分氣質之性與義理之性的原因為無解于人性的善惡。曰：“氣質之性，古未有是名。必區以別之曰：‘此氣質之性也。’蓋無解于氣質之有善惡，恐其有累于性善之旨，因別之曰有氣質之性，有義理之性也。”[11]（P40）程瑤田以質、形、氣言性，曰：“有質有形有氣，斯有其性，是性從其質其形其氣而有者也。”[11]（P38）超乎質、形、氣言性，就是未有天地之先便有是性，是性生天地，天地又具此性以生人生物，那么人與物都應該是性善的[11]（P39）。“且無氣質則無人，無人則無心；性具于心，無心，安得有性之善？故溯人性于未生之前，此天地之性，乃天道也。”[11]（P55）人性只能就人的氣質而言，沒有氣質，就沒有人。后世超乎質、形、氣以言性是因為惑于釋氏之說[11]（P39）。焦循進一步申援了戴震、程瑤田舍氣質無以言性的觀點，于《孟子正義》曰：“安得謂氣質中有一性，氣質外復有一性哉？且無氣質則無人，無人則無心；性具于心，無心，安得有性之善？”[19]（P743）

戴震既然以血氣心知言性，也就肯定了性善論。因為“人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也”[7]（P184）。能不惑于所行這就是性善。“所謂人無有不善，即能知其所限而不逾之為善，即血氣心知能底于無失之為善”[7]（P194）。戴震繼承并改造了孟子的善性論，認為性善即人能知其限而不逾之謂。焦循、阮元也本于血氣心知言性善。焦循認為“人知飲食男女，圣人教之，則知有耕鑿之宜，嫁娶之宜，此人性所以無不善也”[19]（P743）。人之性善主要在于人之性可引，可引固善。他進一步將人性之可引與動物之不可引相比較，顯示人性之善，曰：“有圣人出，示以嫁娶之禮，而民之有人倫矣，示以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此示禽獸，禽獸不知也，則禽獸之性不能善；人知之，則人之性善矣。……唯其可引，故性善也。”[14]（P92）阮元則曰：“性字從心，即血氣心知也。……人既有血氣心知之性，即有九德、五典、七情、十義。”[15]（P217）

在人性一元論前提下，戴震認為人之所以有不善之舉，是因為后天缺乏學習而失養的結果。他說：“分別性與習，然后有不善，而不可以不善歸性。凡得養失養及陷溺梏亡，咸屬于習。”[7]（P185-186）人秉天地清明之氣而性本善，但是后天的失養使人喪失本性而為惡。程瑤田則以善惡互變說明惡不可歸之于性，曰：“好惡者，情也……有好善惡惡之情，即有為善拒惡之意，是意乃依乎本然之情而順乎其所致之知者也。無何，為善者變而為惡，拒惡者變而拒善，是反其初意也。”[11]（P34）“若夫為不善，乃其后之變態，非其情動之初本然之才便如此也。”[11]（P34）程瑤田以水、鏡為喻說明人性之善，曰水清是其性，而人撓之。泥沙淆之，水濁也；鏡能監人是其性也，而塵埃掩之，不能監也。由善變為不善是后天“習”的結果[11]（P36）。此與戴震的觀點基本一致。

戴震將人性與道德區別開來，認為人性是道德的基礎。人性之中本有的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，通過學習可以發展為仁義理智之德。“人之心知，于人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善”[7]（P183）。人之善端擴而充之，就能達到仁義理智之德。“于其知惻隱，則擴而充之，仁無不盡；于其知羞惡，則擴而充之，義無不盡；于其知恭敬辭讓，則擴而充之，禮無不盡；于其知是非，則擴而充之，智無不盡。仁義禮智，懿德之目也”[7]（P184）。仁義理智之德是性善的至高標準。焦循于《孟子正義》中進一步總結人性與至善的關系，曰：“善者，稱其純粹中正之名。性者，指其實體實事之名。一事之善，則一事合于天，成性雖殊，而其善也則一。善其必然也，性其自然也，歸于必然，適完其自然，此之謂自然之極致。”[19]（P387）焦循認為，人性在人倫日用等實體實事中體現出來，是一種自然現象，性善則是人性自然之極致，是完善人性的必然結果。焦循關于人性、性善的自然—必然之說也來源于戴震。戴震曾說：“欲者，血氣之自然；其好是懿德也，心知之自然”，“就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。”[7]（P11）戴震所說的“欲”便是人性的自然表現，“明之盡而無幾微之失”就是指性善。焦循理解并繼承了戴震關于人性、性善之間為自然與必然關系的觀點。阮元則在與物的比較中闡釋了性善之端可見于惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，曰：“仁之端，于咋見孺子將入井時覘之，皆有怵惕惻隱之心，盡人所同而物所無也。”[15]（P201-202）并于《孟子論仁論》中指出人性與道德的關系，申明戴震的觀點：“一介之士，仁具于心，然具心者，仁之端也。必擴而充之，著于行事，始可稱仁。孟子雖以惻隱為仁，然所謂惻隱之心乃仁之端，非謂仁之實事也。”[15]（P195-196）

3.戴震肯定情欲的觀點對乾嘉新義理學的影響

宋明儒學明辨理欲之分，謂“不出于理則出于欲，不出于欲則出于理”[7]（P159），尊崇“得于天而具于心”[7]（P163）的理，而把人類與生俱來的情感欲望當成與天理不共戴天的人欲，主張“存天理，滅人欲”。戴震認為“辨乎理欲之分”的結果就是“治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理，舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣”[7]（P217），空指一絕情欲之感為天理之本然，從而漠視百姓的基本生活需求和情感欲望。針對宋明理學“存理滅欲”的主張，戴震指出情欲是人性的自然表現，不可以滅。“人生而后有欲、有情、有知，三者，血氣心知之自然也。給于欲者，聲色臭味也，而因有愛畏；發乎情者，喜怒哀樂也，而因有慘舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養其生；喜怒哀樂之情，感而接于物；美丑是非之知，極而通于天地鬼神。”[7]（P197）戴震以血氣心知言性。“血氣心知，性之實體也”[7]（P175）。人有血氣，就必然與天地相通，人資之以養。“外內相通，其開竅也，是為耳目鼻口”[7]（P158）。人之欲望如口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之，皆是人性的自然表現，是人之所以成為自然人的必要條件。生養之道存乎欲中，天下必無舍生養之道而得存者。凡事為都出于欲，無欲則無為。聲色臭味之欲產生喜怒哀樂之情。感通之道存乎情中。戴震以情欲言理，曰：“理也者，情之不爽失也。”[7]（P152）“有欲而后有為，有為而歸于至當不可易之謂理。”[7]（P216）情之不爽失就是天理。所謂的“情之不爽失”就是指一個人在滿足一己之欲時不傷及他人欲望的滿足，具體的節制方法就是以情絜情。“遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲；反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節，是為依乎天理。”[7]（P152）天下人所同欲就是人性之欲，就是符合天理。天理、人欲并非是對立關系。

唐君毅說：“戴東原、焦循之哲學，以情欲之不偏不私，即天理，皆較不重論天道之本源，而重社會民生。”[23]（P388）焦循很好地繼承了戴震從人性的角度肯定人之情欲的思想，曰：“飲食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。”“性無他，食色而已。”[19[19]（P877）以情欲為人性的自然表現。他還認為情欲是人與人之間的感通之具，曰：“人欲即人情，與世相通，全是此情。‘己所不欲，勿施于人’‘己欲立而立人，己欲達而達人’，正以所欲所不欲為仁恕之本。”[19]（P738-739）“感于物而動，性之欲也。故格物不外乎欲。己與人同此性，即同此欲，舍欲則不可以感通于人。惟本于欲，以為感通之具，而欲乃可窒。人有玉而吾愛之，欲也。若推夫人之愛玉，亦如己之愛玉，則攘奪之心息矣。能推則欲由欲寡，不能推則欲由欲多。”[14]（P95）正因為有欲，所以在遂己之欲時亦能遂人之欲。先圣治理天下皆以人之情欲為本。“先王之制法因民之所好而為之”[14]（P93），“易道但教人旁通彼此相與以情。己所不欲勿施與人，己欲立達則立人達人……孔子謂之仁謂之恕，大學以為絜矩。此實伏羲以來圣圣相傳之大經大法”[14]（P141）。焦循認為伏羲、神農、皇帝、堯舜等皆于己有夫婦，因而知人亦欲有夫婦。于己之有飲食，因而知人亦欲有飲食……以我之所欲所惡推之于人，然后使天下有積倉而無怨曠。“若必屏妃妾，減服飾，而于百姓之饑寒仳離，漠不關心”，則雖然是苦心潔身之士，但卻不是孔子所謂的仁者[14]（P95）。

阮元也認為情括于性之中，說：“性，人之陽氣性善者也，情，人之陰氣有欲者也。許氏之說，古訓也。味色聲臭、喜怒哀樂，皆本于性，發于情者也。情括于性，非別有一事與性相分而為對。”[15]（P220）在阮元看來，人欲生于情，情發于性。針對宋明理學存理滅欲的觀點，阮元指出欲不可窮。“欲生于情，在性之內，不能言性內無欲。欲不是善惡之惡。天既生人以血氣心知，則不能無欲，惟佛教始言絕欲。若天下人皆如佛絕欲，則舉世無生人，禽獸繁矣。……欲在有節，不可縱，不可窮。若惟以靜明屬之于性，必使說性中本無欲而后快。……欲固不能離性而自成為欲也”[15]（P228）窮人欲會導致“舉世無生人”的后果。和戴震一樣，阮元也主張節欲，曰：“惟其味色聲臭、安佚為性，所以性必須節，不節則性中之情欲縱矣。”[15]（P212）阮元反對李翱將“性”與“情”對立的復性之說，曰：“古人但言節性，不言復性也。”[15]（P211）并認為李翱“復性之說，雜于二氏”[15]（P212）。阮元對李翱復性之說的駁斥，實際上也是對宋明理學“天命之性”與“氣質之性”的否定。所以李帆指出，阮元對“性”的解析，對“情欲”的肯定，以及提倡“節欲”反對“絕欲”等等，都有戴震的影子，內在理路上全然承襲了戴震[16]。

蔡元培于《中國倫理學史》中指出，戴震倫理學有三方面的優點：其一“東原始以情欲知三者為性之原質，與西洋心理學家分心之能力為意志、感情、知識三部者同”；其二“至東原而始以人之欲為己之欲之界，以人之情為己之情之界，與西洋功利派之倫理學所謂人各自由而以他人之自由為界者同”；其三為東原以為“所謂至善者，即在使人人得遂其欲，得達其情。其義即孔子之所謂仁恕，不但其理顛撲不破，而其致力之處，亦可謂至易而至簡者矣”[24]（P151-152）。戴震從自然人的角度，指出人之情欲是人性的自然表現。情欲之不失就是理。道德之盛就是使人之欲無不遂，人之情無不達。在戴震的影響下，肯定人之情欲并主張達情遂欲成為乾嘉新義理學與宋明理學在思想上的主要分水嶺。

三、結 語

乾嘉新義理學倚重考據，探究古人典制，追尋古人立言之意。他們很少言“理”言“氣”，主張“以禮代理”，關注社會秩序的重構。盡管戴震的哲學思想并未得到完全繼承，例如焦循認為“禮論辭讓，理辨是非。……可知理足以啟爭，而禮足以止爭也”[14]（P107），主張用禮來調節社會，丟掉了戴震不分尊卑貴賤、強調眾生平等的精神，但是乾嘉新義理學總體而言形成了淡化“自由心證”的主觀語境，突出學術和實證的意義；力主達情遂欲，反對存理滅欲；從形上“義理學”走向“社會的相關之理的創出”的鮮明的學派特色[17]。乾嘉新義理學顯然繼承了戴震由考據而義理的研究理路和重視人之情欲、關注社會現實等主要倫理學思想。戴震對乾嘉新義理學的形成具有篳路藍縷之功。

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徐玲英，《安徽大學學報》編輯部副編審，博士。

安徽省哲學社會科學規劃項目“戴震考據學和哲學對清代學術的引領”（AHSKY2015D110）