荀子的道德治理思想及其現實啟示

劉桂榮

荀子的道德治理思想及其現實啟示

劉桂榮

“道德治理”概念近幾年來引起學術界的關注，而道德治理的理論資源在荀子那兒就已經非常豐富了。本文試圖從人性惡是道德治理的邏輯起點、以禮養欲是道德問題治理的現實基石、隆禮重法是道德治理的兩條進路、成為君子是道德治理的價值目標等四個方面發掘荀子的道德治理思想，希望為道德建設提供可資借鑒的理論資源。

荀子思想；道德治理；理論資源

荀子思想中蘊涵著豐富的道德治理內容，本文試圖從道德治理的邏輯起點、現實基石、治理路徑和價值目標等四個方面發掘荀子的道德治理思想，希望為當下道德建設提供可資借鑒的理論資源。

一、人性惡：道德治理的邏輯起點

人性問題，既是道德哲學，也是人文學科的邏輯起點。對道德問題的思考，中西都設定在人性上，所不同的是，西方無論主張人性善還是惡，對人性的思考和把握大多秉承純粹理性方式，而中國道德哲學則持守實踐理性方式。

在中國先哲們看來，對人的本性的認知不是也不能是一種知識，而是一種信念，是一種情感體驗，因此，在論述人性問題上無論主張善還是惡，都是一種價值預設，其價值原理和價值指向都是道德問題。在孟子看來，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）我們可以看出，孟子主張每一個體都有善性，都有成圣成賢的可能，因此，人性善論“與其說是要揭示人性的‘真實’，不如說是揭示人性的‘應然’、人性的‘當然’”[1]（P12）。而且，孟子還主張道德主體的道德人格是平等的，“人皆可為以堯舜”（《孟子·告子下》）。因為人皆性善，道德規范就不是對人性的約束和人的行為的限制，而是人的本性生長和德性呈現。道德問題的治理就不要政治強控，每個人只要呈現本性，自覺履行“由仁義行”的當然之則，致力于心性品格本身的修養和提升，并以此為標準對現實進行比照、批判。因此，孟子的道德治理思想呈現出超越性的理想主義精神和強烈的道德主義趨向，而這種求助于內在超越性的道德主體的道德治理模式，在爭霸逐利的戰爭年代流產了。

荀子一改孟子的思路，以“性惡”作為價值預設和其道德問題治理的邏輯起點。荀子認為人是充滿物欲的感性存在，人的自然秉性主要是人有類似于動物的情欲，而情欲的滿足勢必會指向“惡”。“惡”本身并不可怕，可怕的是如果對“惡”不加治理，而是順性恣情，物欲必將橫流，社會必將出現嫉妒憎恨的心理，爭搶掠奪甚至殘殺陷害的行為，其后果不可設想。荀子說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”（《荀子·性惡》）因為人性本惡，社會必須要基于普遍性和正當性規則來加以約束，古代圣賢先王通過彰明禮義教化等方式進行社會治理的立足點就在此。荀子說：“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性惡》）

荀子提出了性惡論與孟子性善論相對抗，試圖調節應然與必然之間內在的矛盾與張力。表面上看，性善和性惡大相徑庭，其實不然，性善和性惡應該是殊途同歸。荀子言性惡，其目的是論證圣人創制禮法以制約和矯治人性，以突顯道德問題治理的必然性與合理性；孟子言性善，也是為其道德治理提供一個合法的依據，只不過，他把道德責任交給個體而已。因此，孟荀斷定人性善惡，看似是中國人性哲學的價值結構的悖論，其實，本質并無多少區別，他們無非為各自道德問題的治理預設了個理論依據而已。從歷史唯物主義來看，人性本身無善無惡，更沒有永恒不變的抽象的人性，“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”[2]（P172）。從善惡本身特性來看，它們具有相對性。黑格爾說：“自然的東西自在地是天真的，既不善也不惡，但是一旦它與作為自由的和認識自由的意志相關時，它就含有不自由的規定，從而是惡的。”[3]（P145）從道德治理的邏輯演進來看，性惡強調了道德治理的必要性，它是道德治理的邏輯起點，性善高揚了道德治理的可能性，它是道德治理的價值目標，雙重分裂的人性內在地存在著互通和圓融，宋明理學“天命之性”與“氣質之性”就是這雙重人性邏輯的歷史演進。

總之，荀子以性惡作為道德治理的邏輯起點，將思考的重心落實到理想社會的現實構建問題上，充分地體現了儒學適應歷史發展趨勢的能力。盡管受制于思孟以來儒學的主流傳統，荀子價值立場上仍有明顯的理性主義成分，但其對人性特質的重新定位，開啟儒學由德性理性主義走向德性實踐主義先河。那么，荀子的德性實踐主義的特征又是什么呢？從道德治理的角度來看，荀子的德性實踐主義表現在對禮欲關系的重新厘定。

二、以禮養欲：道德治理的現實基石

追求富裕舒適的生活，是人性共有的基本追求。儒家創始人孔子就說過：“富與貴，是人之所欲。”（《論語·里仁》）現代社會學三大奠基人之一的馬克斯·韋伯說：“獲利的欲望、對營利、金錢（并且是最大可能數額的金錢）的追求……這樣的欲望存在于并且一直存在于所有的人身上……可以說，塵世中一切國家、一切時代的所有的人，不管其實現這種欲望的客觀可能性如何，全都具有這種欲望。”[4]（P7-8）但如果人們對財富過分地追逐索取，道德和美德就會失去現實的關聯，社會陷入無道德、無規則的無序狀態抑或所謂的“潛規則”肆意橫行狀態之中。

那么，如何對待欲望？儒家主要持兩種主張。第一種以孔孟尤其是孟子為主要代表，他們強調要以義制利、“養心寡欲”。在孟子看來，人性本善，在人性之善的內驅力作用下，人的精神活動有向善的潛質，而在現實生活中，人們的善性常常被自己欲望所遮蔽，如何將人的善性加以保存并得以外顯，這需要施以“養”的工夫：“故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。孔子‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其向。’惟心之謂與？”（《孟子·告子上》）而最好的“養心”的方式又是什么呢？孟子認為是“寡欲”：“養心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）。

第二種以荀子為代表，他強調以禮養欲。在荀子看來，“欲”需要“禮”的給養。只有“禮”的給養，人心之欲與自然之物才能共生共贏，相持而長。荀子說：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。”（《荀子·禮論》）“欲”更需要“禮”的規約，沒有“禮”的規約，欲望就會無限地擴大和膨脹，最終導致社會紛爭而無法治理：“人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”（《荀子·禮論》）。

“以禮養欲”是荀子道德治理思想的現實基石。荀子的以禮養欲思想具有積極意義：

第一，欲望是人們共同的情感需求。在荀子看來，追求物質享受是人們共有的情感特征，具有合情性。荀子說：“目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）。在荀子看，不管君子還是小人，都欲望都是相同的。他還說：“夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之；飲食甚厚，聲樂甚大，臺謝甚高，園囿甚廣，臣使諸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之禮制如是者也。”（《荀子·王霸》）荀子肯定欲望是人們共同的情感需求，為我們當下經濟建設提供了理論支持，也只有肯定欲望是人類共有特性，我們才能找到道德治理的現實基石。

第二，欲望是一種自然實存狀態。欲望是人們共有的自然實存的，因此，統治者要想治理好社會，就要因勢利導，而不是消除欲望。荀子說：“以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去；雖為天子，欲不可盡。”（《荀子·正名》）因此，對于禁欲主義者像陳仲和史，荀子進行猛烈地抨擊，認為他們不合乎禮義，他們的言論充其量不過是故作高深、立異離群而已：“忍情性，綦溪利跂，茍以分異人為高，不足以合大眾，明大分。……是陳仲、史也。”（《荀子·非十二子》）只有看到欲望是自然實存的，道德治理才不會陷入超驗主義。

第三，欲望滿足必須要合理。追求物質享受，是人的天性，具有合理性。荀子說：“欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也。”（《荀子·正名》）荀子認為，欲望多寡與社會治理不存在正相關性：“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也。”（《荀子·正名》）但人們要滿足物質欲望的享受要有條件限制，荀子說：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。養五綦者有具。無其具，則五綦者不可得而致也。”（《荀子·王霸》）也就是說，滿足人們的欲望，并不是任由物欲橫流，而要合乎“理”，才不會造成社會混亂：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治?”（《荀子·正名》）對于不合乎“理”的禁欲主義者，荀子持批判的態度，同樣，對于不合乎“理”的縱欲主義者，荀子也是持批判的態度的。他說：“縱情性，安姿睢，禽獸行，不足以合文通治……是它囂、魏牟也。”（《荀子·非十二子》）欲望滿足必須合乎理，這為道德治理提供了現實根基。

荀子“以禮養欲”的思想，在今天看來有積極意義。因為道德自產生起，它最終都會涉及到個體的利益，一切道德意識、道德情感和道德行為都會在個人自我意識中產生、表達和展現。因此，在道德治理問題上，“需要高度重視利益機制的調節作用，采取多種具體措施，通過協調現實的利益關系來發揮其約束或者導向作用”[5]。

三、隆禮重法：道德治理的兩條進路

道德治理“指的是道德承擔‘揚善’和‘抑惡’兩個方面的社會職能，用‘應當—必須’和‘不應當—不準’的命令方式，發揮調整社會生活和人們行為的社會作用”[6]。其中“抑惡”是道德治理的邏輯基點，強制性法律禁止是其目標實現的進路，而最終目的是“揚善”。如何達到“善”的目標，這需要“禮治”來實現。因此，荀子隆禮重法思想是實現道德治理兩大功能的兩條進路。在社會治理中，荀子非常推崇推重“禮”對治國安邦的重要功能，同時，他又把“法”引進儒家的禮治治國方略中來，強調國家治理要“隆禮重法”。他說，“隆禮重法，則國有常”（《荀子·君道》），“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧”（《荀子·成相》）。

第一，道德治理就是禮治。道德治理的過程就是對于人的道德存在進行規范設計的過程，道德治理的主要進路就是禮治。荀子說：“請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？曰：以禮待君，忠順而不懈。請問為人父？曰：寬惠而有禮。請問為人子？曰：敬愛而致文。請問為人兄？曰：慈愛而見友。請問為人弟？曰：敬詘而不茍。請問為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮，則柔從聽待，夫無禮，則恐懼而自竦也。”（《荀子·君道》）禮為道德實現其治理功能的實現提供了有力保障，“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”（《荀子·富國》）只有隆禮，人們才能恪守本分，“君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正，然后皆內自省以謹于分。”（《荀子·王霸》）禮治對于道德治理的積極意義在于：對普通民眾來說，禮治形成的完善的制度能夠起到純化民情的作用，“起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出于治，合于道者也”（《荀子·性惡》）；禮治將“軟約束力”道德提升為一種規范的制度，將權力關進制度的籠子里，從而約束權力的使用。

第二，道德治理也要借助法。禮對講道德的人非常有約束力，但是對不講道德的人來說，禮治是蒼白無力的，這時我們需要法治。荀子說：“禮義者，治之始也”（《荀子·王制》）；“法者，治之端”（《荀子·君道》）。對統治階級來說，法能夠改善禮的柔弱性，所謂“百官則將齊其制度，重其官秩，若是，則百吏莫不畏法而遵繩矣”（《荀子·王霸》）。但是道德治理不能完全依賴于法，他站在儒家的立場上對法家之法給予了嚴厲地批判，“法并非天下之治道，純粹的法將造成人們謀利不謀道，最終導致國家敗亡”[7]。在荀子看來，如果道德治理完全依賴于法，則“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故賞慶刑罰勢詐不足以盡人之力，致人之死。”（《荀子·議兵》）所以，對于個體來說，禮法是修身之要道，我們都必須學習它們：“學也者，禮法也。”（《荀子·修身》）對統治階級來說，如果“隆禮尊賢”實現仁政就能稱王天下，不能做到“隆禮尊賢”，卻能做到“重法愛民”也能稱霸天下，如果兩者都不能做到只能亡國了：“粹而王，駁而霸，無一焉而亡”（《荀子·王霸》）因此，統治階級只有隆禮重法，才有四海升平的氣象，荀子說：“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎刑，國家既治四海平。”（《荀子·成相》）

荀子隆禮重法的治理方略，受到儒家后學推重，《漢書·賈誼傳》所說的“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”思想就是對荀子隆禮重法治國理念的發揮。禮是用來防范于未然的，而法則是對已經實施的違法犯罪和嚴重不道德的行為加以制止的，兩者相互補充，構成社會穩定的現實基礎。

禮治與法治歷來被視為促進社會穩定和人的發展不可或缺的因素，從道德治理本身來看，加強道德治理的目的在于建立良好的社會秩序，而良好的社會秩序需要以禮法為核心的制度為其提供保障。道格拉斯·諾思曾經說過：“制度是一系列被制定出來的規則、守法程序和行為的道德倫理規范，它旨在約束追求主體福利或效用最大化利益的個人行為。”[8]（P225-226）從制度制定本身來看，它是為了避免人與人之間相互殘害，限制主體的行為使之不致妨礙他者的利益而獲得人際交往的相容性，這是社會得到延續的前提。對于一個制度來說，如果不具正義性，就像羅爾斯說的，不談制度性正義只談個人的道德修養和完善，且對個體提出種種嚴格的道德要求，就如同充當了一個牧師的角色，即便個人真誠地相信和努力遵奉這些要求，也可能只是一個好牧師而已[9]（P22）。

因此，只有當制度存在和發展的理念符合倫理道德的正義精神，制度才能發揮它應有的功能，為社會治理服務。我們現在進行的以“清權、確權、配權、曬權和制權”為其內容的權力改革，目的就是為權力的行使打造透明的制度籠子，讓當權者不能腐，不敢腐。但道德治理的目的是要優化人們的生存空間，提高人們的精神境界，也就是說，讓當權者不想腐，自覺地成為道德情操高尚的君主，這才是道德治理想要實現的目標。

四、成為圣人：道德治理的價值目標

道德治理的最終目的是將道德主體培育成為一個有道德的人，荀子道德治理的目標是將人培育成為圣人。在荀子思想中，圣人、君子、君都是理想人格的化身，成為圣人是人們學習和行動的目標，也是道德治理的最高目標。在荀子看來，人剛生下是沒有區別的，但后天的教育將讓人發生了很大的變化：“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”（《荀子·勸學》）并且，圣人、凡人甚至小人其本性是沒區別的，“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”（《荀子·性惡》）。那么為什么有的人成為圣人，而有的人卻成為歷史的罪人呢？這是道德教育與治理的結果。那么如何成就圣人呢？

第一，“誠”德的培育。“誠”既是天道，也是人的母德。“誠者天之道也，思誠者人之道也。”（《孟子·離婁上》）“誠”在荀子那里不只是一種德性，而是世界萬物有規律運行的動力源。作為動力源的“誠”的運作，能夠溝通天地、人我，達到內外合一，人我合一和天人合一的道德境界。荀子說：“變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉：夫此有常以其至誠者也。”（《荀子·不茍》）所以，天地之間，唯誠而已，如果沒有誠就沒有天地萬物。社會治理也是如此，沒有誠，社會將處于無序的狀態。荀子說：“天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。”（《荀子·不茍》）作為個體來說，對“誠”情感的培育更是理想人格培育的最高目標：“君子養心莫善于誠”（《荀子·不茍》）。

其實，以“誠”為核心的誠信問題一直是中西倫理學關注的焦點問題，在西方，傳統倫理把誠信作為社會成員的一般義務和要履行的責任。即便到了當代，誠信仍是他們關注的重點，如哈貝馬斯就把真誠性看作合理的社會交往過程之所以可能的基本前提。對于現在的我們來說，誠信是一種責任，更是道德治理不可缺少的品質。“在有序的社會交往結構中，以誠相待和言必信，既是這種交往秩序所以可能的條件，也是交往雙方應盡的基本責任，一旦個體置身于這種交往關系，則同時意味著承諾了這種責任。”[10]（P214-215）

那么，在實踐的層面上主體又如何踐行“誠”呢?這需要“慎獨”和“自省”。

第二，“慎獨”的功夫。“慎獨”是先哲們倡導的一種自我約束方法。《禮記·中庸》中說：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”君子在獨處的時候，也要恪守中庸之道、職業操守，不能自欺，更不能欺人，因此，“慎獨”與“誠”是直接聯系的：“誠于中，行于外。故君子必慎其獨也”；“所謂誠其意，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！”（《大學》）荀子更是認為：“善之為道者，不誠則不獨”（《荀子·不茍》），因此“慎獨”需要個體就是“誠”的功夫，只有德性于內，才有德行于外。

第三，自省的精神。個人的自我約束除了“慎獨”之外，還要“自省”，自省是儒家實踐學說中的一種基本精神。孔子說：“見賢思齊焉，見不賢者而內自省也。”（《論語·里仁》）曾子說：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）常常要自我反省也是荀子一貫的主張。荀子說：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也，不善在身，菑然必以自惡也。”（《荀子·修身》）修身之本在于向善，見到善的品質就要吸納它，見到不善的惡性就要謹防它。內省的關鍵是道德主體，而不在他人，“君子茍其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天論》）。“在己者”就是要內省，內省就會使自己知明無過、自覺向善。內省是通過不斷的自我學習、反省，達致誠明。道德主體只有經常地自我反省，才能提升和轉化自己的修養，從而完善自我人格。這種人格的自我完善是道德主體出于自由意志的自我完善，是對行為規則之內涵、性質和意義等內化的結晶。內省使道德主體在理性和意志主導下，自覺地提升自我，抵御腐敗。

目前，對如何反腐問題，許多人都強調要建立健全制度，才能從根本上杜絕腐敗問題。的確，制度反腐非常重要。但是，純粹靠制度反腐有其局限性，這是因為，從制度的確立和運行來看，它都要靠個體的人，正如荀子所說，“法者，治之端也；君子者，法之原也”（《荀子·君道》），個體的道德品質、行為習慣都會對制度產生影響，尤其是以倫理見長的中國，人際關系、社會風氣對制度能否發揮作用有重要的影響。因此，反腐首先要建立好制度，讓腐敗分子不敢腐、不能腐；更要培育他們道德情操，讓他們不想腐，這也是反腐要達到的最高境界。對黨員干部來說，培育高尚的道德情操更為重要，因為優秀的品格是黨員干部成長之基、事業之本，是個體作風建設的新標桿。

[1]樊浩.道德形而上學體系的精神哲學基礎[M].北京：中國社會科學出版社，2006.

[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[3]黑格爾.法哲學原理[M].范揚等譯.北京：商務印書館，1961.

[4]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.于曉、陳維綱等譯.北京：三聯書店，1987.

[5]王露璐.經濟和倫理的內在統一：道德治理的范式轉換[J].安徽師范大學學報（人文社會科學版），2014 （1）.

[6]錢廣榮.道德治理的學理辨析[J].紅旗文稿，2013（13）.

[7]郭淑新.荀子隆禮重法思想的邏輯起點與價值目標[J].法學雜志，2016（2）.

[8]道格拉斯·C·諾思.制度、制度變遷與經濟績效[M].上海：三聯書店，1994.

[9]羅爾斯.正義論[M].北京：中國社會科學出版社，1988.

[10]楊國榮.道論[M].北京：北京大學出版社，2011.

劉桂榮，安徽師范大學馬克思主義學院副教授，博士。

國家社科基金項目“當前道德領域突出問題及應對研究”（13AZX020）