自由意志如何可能

劉清平

自由意志如何可能

劉清平

西方主流學界一方面將自由意志的“隨意任性”與外部世界的“隨機偶然”相提并論，另一方面又因此將它與外部世界的“因果必然”對立起來，結果陷入了價值學維度上的“自由意志”與宇宙觀維度上的“決定論”是否相容的假問題而長期找不到答案。其實，作為一種圍繞善惡價值展開的自律性人生現象，主體的自由意志本身就同時包含著因果必然和隨機偶然兩重因素；外部世界的因果必然和隨機偶然也只有在與主體的需要形成關聯，具有了重要程度不同的善惡價值之后，才能對主體的自由意志產生強制性或非強制性的影響效應。

自由意志；善惡價值；決定論；因果必然；隨機偶然

一、自由與必然的外在對立

基于“自由意志”從事“自由行為”，本來是人生在世的常見現象；但奇怪的是，它從古希臘起就成了西方主流學界眾說紛紜的一個千古之謎，直到今天還看不出有找到謎底的跡象。究其原因，主要是由于西方哲學家們一方面將自由意志“想要怎樣就怎樣”的“隨意任性”等同于外部世界“可能這樣也可能那樣”的“隨機偶然”，另一方面又因此將它與外部世界“一定如此不會不如此”的“因果必然”對立起來，結果在某種外在對立的二元架構中，讓原本屬于價值學維度的“自由意志”與原本屬于宇宙觀維度的“決定論”處于不共戴天之中，嚴重扭曲了自由意志的本來面目，最終為自己建造了一座怎么走也走不出的迷宮。

本來，在中外語境里，“自由（freedom）”都有某種簡單直白的原初語義，這就是“想要（will）怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”（或者說“隨意任性”），并且因此與“意志（意欲）”形成了直接關聯。然而，古希臘斯多葛學派與伊壁鳩魯學派卻從一開始就把它嵌入到了下面的語境中：要是宇宙萬物充滿了為必然命運事先決定的因果鏈條，以致隨機偶然、沒法預測的無序現象找不到立足之地，人們怎么還能憑借自己不受約束的自由意志，做出隨意任性的開放性選擇，并且因此對自己的行為承擔責任、受到相應的賞罰呢？[1]（P436-457,467-469）不難看出，這一語境已經潛含著自由意志的隨意任性只有在隨機偶然的非決定論環境下才能實現、在因果必然的決定論環境下卻會遇到阻礙的前提，從而將關注點轉移到了自由意志與決定論是否相容的假問題之上。接下來奧古斯丁又宣稱：“如果一個人是善的，并且只有因為他愿意才能正當地從事行為，他就應當擁有自由意志……雖然他也能通過自由意志犯罪”[2]（P100）①，明確把自由意志看成是某種既有可能推動人們行善也有可能慫恿人們作惡的力量，進一步加劇了這種將自由意志的隨意任性與外部世界的隨機偶然相提并論的扭曲傾向。

進入現代階段之后，西方主流學界更是沿著古希臘的歧路越走越遠了。例如，霍布斯宣布“自由就其本意而言是指缺失外部障礙的狀態”[3]（P97），斯賓諾莎基于人的意愿總是處在原因鏈條之中的理由，斷言人的靈智“不存在絕對或自由的意志”[4]（P87），康德聲稱人的理性不可能破解自由意志與因果必然的二律背反，也不足以回答“自由意志是否可能”的問題[5]（P374-379），黑格爾主張人們認識了“必然性的真理”就能實現具體的自由[6]（P301-310），盡管彼此的觀點各自有別，問題意識的給定框架卻幾乎是如出一轍的：如果說因果必然與隨機偶然正相對立，它是不是能夠與自由意志達成統一？到了20世紀，量子力學發現了微觀粒子的活動具有“非決定論”的特征，于是就像當初古希臘哲人熱衷于探究服從因果律的原子運動會不會有礙于人類靈魂的自由運動一樣，當代西方學者也開始熱衷于探究不服從因果律的量子運動是不是有助于人類大腦的意志自由[7]。但很遺憾，這些討論不但沒有朝著解決問題的方向邁進一步，相反還與人們憑借自由意志形成的日常生活體驗越來越不相干了，以致哈耶克曾感嘆說：圍繞決定論與自由意志展開的爭論是一個沒有意義的假問題[8]（P85）。

從這里看，西方主流學界長達兩千年的理論探討可以說在出發點上就走進了一條死胡同，將一個價值學維度上的話題硬塞到了宇宙觀的維度上，結果沉溺于主體的自由意志與決定論的外部環境是否相容的二元對立架構無法自拔，卻忘記了自己的使命理應是首先揭示自由意志的本來面目。也正是出于這一考慮，本文試圖從描述性和分析性的視角出發（亦即不涉及自由的具體規范性意義），通過澄清人生在世如何從事“想要怎樣就怎樣”的自主選擇的自律性奧秘，在元價值學的層面上對于“自由意志如何可能”的問題提出一種新解答。

二、趨善避惡的人性邏輯

其實，只要直面人生在世的生活實際，我們很容易看出：自由意志“想要怎樣就怎樣”的“隨意任性”并非只是什么“可能如此可能不如此”的“隨機偶然”現象；倒不如說，它自身首先還包含著“一定這樣不可能那樣”的“因果必然”鏈條，尤其是內在地遵循著“趨善避惡”這條無從擺脫的“人性邏輯”。

本來，“意志（will）”作為“想要”就是基于人生在世的“需要”之中的，并且因此才形成了它與“善惡價值”的直接關聯：一方面，既然人們只有滿足了某種需要才能維系自己的某方面存在，他們就不得不關注各種東西對于自己滿足需要有益還是有害的問題，然后再根據這一標準，把有益的東西評判成“善”的，把有害的東西評判成“惡”的。另一方面，一旦發現某個東西有益于滿足自己的“需要”，人們又會“想要”得到它，并且生成“意欲”它的肯定性“意志”，反之則會“想要”去除它，并且生成“厭惡”它的否定性“意志”[9]。當亞里士多德宣稱“善是欲求的目的”的時候[10]（P3-5），以及當霍布斯宣稱“善和惡是表示我們意欲和厭惡的語詞”的時候[3]（P121），他們實際上就是從概念界定的角度出發，指出了“善惡價值”與“意志”之間這種近乎同義反復的語義關聯。

一旦承認了這種關聯，自由意志對于趨善避惡的人性邏輯的內在遵從就是一目了然的了，因為它注定了是努力得到對人有益、為人意欲的好東西，避免對人有害、為人厭惡的壞東西，沒有例外。說穿了，“想要怎樣就怎樣”的自由意志無論多么“隨意任性”，都不會“隨機偶然”到了居然反其道而行之地“趨惡避善”的開放性地步，因為后者在分析性的意義上屬于不可能：任何人想要得到的只能是他意欲的好東西，不會是他討厭的壞東西；任何人想要去除的只能是他討厭的壞東西，不會是他意欲的好東西。所以，柏拉圖早就指出了人性邏輯的這種“一定如此不可能不如此”的因果必然：“沒人會選擇惡……想做他相信是惡的事情，不做他相信是善的事情，似乎違反了人性”[11]（P484）。

那么，我們又該如何解釋現實生活中時常出現的有關某人是在“趨惡避善”的指責呢？單就善惡本身的維度看，這類指責主要來源于人際之間在價值評判上的規范性差異。例如，從奧古斯丁的視角看，既然某人不肯信仰基督教卻寧愿信仰摩尼教，他當然就是在憑借自由意志“趨惡避善”了；但從這個人自己的視角看，他其實還是在憑借自由意志趨于他喜歡的摩尼教而避免他討厭的基督教，根本談不上“趨惡避善”。所以，在從實然性視角理解“人人都‘是’趨于自己認為的善，避免自己認為的惡”的人性邏輯時，我們要特別注意防止那種將其說成是“人人都‘應當’趨于我認為的善，避免我認為的惡”的應然性曲解[12]。

進一步看，如果我們像西方學界那樣抽象空泛地理解自由意志，認為它的“隨意任性”既不涉及善惡價值的內容，也不服從因果必然的鏈條，可以隨機偶然地胡亂指向任何東西，甚至還能違背人性邏輯而生成趨惡避善的逆反取向，那它就不但在理論上空洞到了無可理喻的程度（除了指認它是隨機偶然的外，我們還能圍繞它展開什么探究言說嗎），而且在現實中也會蒼白到了缺乏意義的地步：假如自由意志與人生在世的種種需要沒什么關聯，也無法驅使人們達成趨善避惡的目的，人們干嘛還要擁有它呢？難道只是憑借它不可預測地碰到什么就抓住什么嗎？很不幸，許多西方學者在自由與必然外在對立的二元架構里所琢磨的，正是這樣一種在理論上無可理喻、在現實中缺乏意義的“自由意志”。

與此同時，我們也沒有理由斷言：服從人性邏輯的“意志”就不再是“自由”的了。其實，人生在世的所有“自由”體驗，統統建立在這種只能趨善避惡、不會趨惡避善的“意志”基礎之上：當人們達成了自己意欲的好東西、避免了自己厭惡的壞東西時，他們就覺得自己實現了“從心所欲”的“自由”——這不但是“自由意志”能夠構成價值現象的根本原因，而且也是“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的原初含義：想要的善得到了，不想要的惡去除了，人們就感到自由自在，反之則覺得不自由不自在。畢竟，誰會因為自己能像沒頭蒼蠅一般瞎飛亂撞才覺得自己是自由自在的呢？我們不妨在這種描述性意義上理解盧梭說的“人人生而自由，但又無處不在枷鎖之中”[13]（P8）：任何“隨意任性”的“意志自由”都會受到“趨善避惡”的“人性邏輯”的必然約束，并且也正是這副無處不在的“枷鎖”，才使它不但在理論上可以理喻，而且在現實中充滿意義。

三、取主舍次的自由選擇

給定了自由意志只能趨善避惡、不會趨惡避善的必然性鏈條，我們又該怎樣解釋人們在它的指導下做出的開放性選擇呢？回答這個問題的關鍵，在于“諸善沖突”這種意義重大的價值現象[14]。

顧名思義，諸善沖突是指在人們想要得到的若干好東西之間存在著不可得兼的張力抵觸（包括為了達成某個目的善必須耗費時間精力等工具善的內在矛盾），以致人們不可能將它們全部納入囊中。正是這一點決定了人生在世必然要做出有得有失的取舍選擇，在實現某些好東西的同時放棄另一些好東西，就像《孟子·告子上》說的那樣：“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也”，或是像伯林說的那樣：“人們無法避免選擇的核心理由在于，他們的各種目的是相互抵觸的，不可能得到所有的東西”[15]（P49）。否則，假如根本不存在諸善沖突的話，人們就能夠輕而易舉地得到一切可欲之善，避免一切討厭之惡，因此也就無需再做出種種有時候甚至是艱難痛苦的取舍選擇了。

從這里看，自由意志的開放性選擇當然也不像西方學界通常理解的那樣，意味著什么隨機偶然的無限可能性；毋寧說，首先，它本身同樣要受到趨善避惡的人性邏輯的內在約束，因此只能是在幾種善（或惡）之中選擇一種來實現（或避免），而不會是在碰巧撞上了種種價值無涉的東西之后不分青紅皂白地胡亂取舍。其次，更重要的是，在展開這類選擇的時候，人們的自由意志還必然要遵循人性邏輯的另一條原則“取主舍次”（又叫“兩善相權取其重，兩惡相權取其輕”），結果是給自己套上了另一副甚至具有強制性的內在“枷鎖”。

事實上，人們在面臨諸善沖突的時候，大都會依據自己業已形成的人生理念，圍繞兩種不可得兼的好東西展開主次輕重的權衡比較，然后再做出取主舍次的選擇，以放棄某種次要的好東西（次要善）為代價，以求達成另一種重要的好東西（基本善），以免自己失去了后者而受到實質性的損害。舉例來說，倘若一個人在沖突的情況下做出了“舍生取義”的選擇，實際上就意味著他通過權衡比較得出了不但義之善比生之善更重要而且不義之惡比死之惡更嚴重的結論，所以哪怕自己要“不得已”地失去生之善、遭遇死之惡，他也“不得不”去確保義之善、防止不義之惡，亦即孟子已經指出的“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也”（《孟子·告子上》）。

由于前述二元對立架構的潛移默化影響，不少西方學者往往將這類強制性的選擇與開放性的自由對立起來。像伯林便宣稱：“如果我能正確地說‘我不得不這樣選擇’，我就沒有了自由。……自由的信念建立在下面的假設上：人們時常做出選擇，這些選擇不是物理學或生物學認可的因果解釋能夠完全說明的”[15]（P130,136-137）。這類說法其實完全站不住腳，因為人們的“自由”選擇既不排斥“不得不”的強制性約束，也不排斥有關“因果”鏈條的科學解釋。

第一，這類“不得不”的選擇恰恰是伯林自己承認的價值沖突的產物，構成了人們在現實生活中從事的大多數行為的典型特征，其中的強制性因素甚至還會賦予相關的行為以“應當”的“義務”意蘊，如“哪怕生意虧本你也不可說謊”、“軍人必須無懼死亡勇敢戰斗”等等[16]。所以，否認了這類“一定這樣不可以那樣”的強制性選擇的“自由”屬性，不但會否定人生在世達成“自由”的可能，而且還會讓“自由”與“義務”也處于截然對立之中，以致得出“遵循道義原則就沒有了自由”的荒唐結論。從某種意義上說，自由意志與主體責任的內在關聯正是種種道義原則得以確立的前提：你之所以“應當”基于自由意志履行一項道義原則，是因為不然的話你就要承擔某種你覺得自己承擔不起的責任。

第二，這類“不得不”的選擇雖然包含著人們受到強制而無可奈何的因素，卻不足以徹底否定它們基于自由意志、屬于自主選擇的本質，因為它們最終還是人們出于自愿而隨意任性地做出的。按照剛才的分析，不但諸善沖突從根本上決定了這兩方面的因素總是不可分離地交織在一起，而且迫不得已的次要一面還是從屬于自主自愿的主要一面的。亞里士多德便指出：船員們在航船遭遇風暴時為了保住生命不得不拋棄貨物的行為，兼有“出于意愿”與“違反意愿”的兩重因素，前者甚至占據著主導地位[10]（P58-60）。盡管他在此語焉不詳，但所謂“出于意愿”明顯是指船員們從心所欲地確保生命基本善的自由一面，所謂“違反意愿”明顯是指船員們傷心敗欲地放棄貨物次要善的不自由一面；也正是由于前者在質的意義上壓倒了后者，船員們的最終選擇才會是“要命不要財”。

第三，能夠佐證第二點的是，這類“不得不”的選擇也沒有取消它們的開放性可能：由于處在“諸善”沖突之中，主體當然能以“想要怎樣就怎樣”的方式，做出另外某種也有強制性的選擇，像“舍義取生”、“要財不要命”等，并且同樣根據其人生理念給出充分的因果解釋。所以伯林也承認：如果某人因為面臨拷打不得不出賣朋友，盡管他會說其行為是不自由的，他還是做出了選擇，因為他畢竟也能選擇被拷打[15]（P199）。區別僅僅在于：這兩種可供取舍的開放性選擇不但體現了主體的不同人生理念，而且還會讓主體領受到不同的獎賞懲罰。例如，許多人就覺得：只有不惜忍受拷打也不出賣朋友，才能免于良心的煎熬。考慮到這種無可否認的開放性可能，我們還有什么理由拒絕承認主體從事的任何“不得不”的強制性選擇都是基于他們的自由意志、包含他們的自主取舍呢？

四、隨機偶然的兩難境遇

澄清了自由意志“想要怎樣就怎樣”的隨意任性是如何遵循著“一定這樣不可能那樣”的因果必然鏈條的，現在我們就能解釋它本身是怎樣在這個基礎上進一步包含著“可能如此可能不如此”的隨機偶然因素的了：當彼此沖突的兩種可欲之善在主次輕重的程度上難分上下，以致形成了通常說的“兩難”境遇時，人們往往就會以隨機偶然、難以預測的方式展開自己的取舍選擇。

先來看兩種次要善相抵觸的“非實質性兩難”局面：給定了兩條路線都能按時到達單位的前提，我在選擇坐地鐵還是乘公共汽車上班時擁有的“隨意任性”，就能夠突破“一定這樣不可能那樣”的強制性約束，甚至還可能會“輕松愜意”到了請別人出主意或是訴諸于拋硬幣的“隨機偶然”程度。自由意志的這種“無可無不可”實際上是“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的另一層狹窄含義：想要這樣不想那樣可以，不想這樣想要那樣也可以。類似的案例還有從幾門大致同等喜歡的選修課里挑出一門，從性價比差不多的同類商品中定出一種等。

不過，盡管這種“隨機偶然”的“怎樣都行”的確擺脫了“不得不”的強制性壓力，它卻沒有根本擺脫人性邏輯的必然性鏈條：首先，自由意志的這種“無可無不可”依然建立在“按時到達單位”的基本前提之上；不然的話，倘若是在眼看就要遲到的情形下面對類似的兩難，我肯定就不會“隨意隨便”到了拋硬幣做決斷的“無所謂”地步了，相反只會迫不得已地履行“哪個快就坐哪個”的“當務之急”。其次，人們在這個基礎上展開的“無可無不可”的應然性開放選擇也依然是圍繞兩種次要善展開的，而不可能是價值無涉的胡亂取舍，所以當然也沒有理由混同于外界事物同樣能用拋硬幣來描述的實然性隨機概率。

再來看兩種基本善相抵觸的“實質性兩難”局面：你在大學畢業后是繼續讀研呢還是直接就業？我在路遇搶劫的時候是要命不要財呢，還是要財不要命？不難看出，雖然都是難以做出決斷，雖然同樣有可能是請別人出主意或訴諸于拋硬幣，這類局面下的“隨意任性”卻不像非實質性兩難那樣“輕松愜意”了：由于涉及到對主體來說幾乎是同等重要的兩種基本善，在看似隨機偶然的表象下實際上還潛藏著因果必然的強制性內涵，因為主體的不同取舍勢必導致他的不同“活法”。說白了，人生在世的那些“艱難痛苦”選擇大都屬于這一類型，因為人們在沖突情況下不得不以放棄某個重要方面的存在為代價，以求達成自己在另一個也很重要的方面的存在。當然，正像上一節討論的取主舍次情形一樣，這類實質性的兩難選擇雖然具有遠遠超出非實質性兩難選擇的強制性內涵，它們仍然是主體在自由意志的支配下展開的內在蘊含兩種可供取舍的開放性的自主選擇。

顯而易見，倘若我們像西方主流學界那樣在脫離善惡價值內容的抽象意義上空泛地理解兩難選擇的隨機偶然特征，很容易就會將剛才討論的兩種不同類型混為一談了。然而，如果我們直面這些兩難選擇的本來面目，尤其是注意到其中包含著主次定位不同的善惡價值內容，卻不難分辨出它們在哪怕都是靠拋硬幣做決斷的隨機偶然情形下也會呈現出來的沒法相提并論的深度差異。

五、外界事物的干預效應

對于西方學界設置的二元對立架構來說，最有反諷意味的一點是：一旦揭示了自由意志怎樣指導人們做出自主選擇的自律性奧秘，它與決定論的外部環境是否相容的問題便化為烏有了，因為倘若沒有與人生在世的種種需要發生關聯并且轉化成善惡的價值，不管是外部世界（自然事物、人類社會、其他個體）注定如此的因果必然因素，還是它的難以預測的隨機偶然因素，都不可能對于主體的自由意志產生任何影響；而在形成了這樣的關聯后，它們究竟是壓制封殺還是縱容敞開主體的意志自由，同樣也與它們本身到底是因果必然還是隨機偶然的完全無關，而僅僅取決于它們在這種關聯中對于主體呈現出來的善惡價值及其主次定位。在這個意義上說，科學理論認可的任何因果解釋，只有納入到了趨善避惡、取主舍次的人性邏輯之中，才能成為干預主體自由意志的有效因素。

例如，要是尚未與你的需要發生任何關聯，東北地區的氣候條件無論在因果必然還是隨機偶然的層面上，都不可能對你的自由意志發揮什么效應，以致你甚至會對它漠不關心。然而，一旦你打算在那里種植農作物，它立刻就會對你具有或善或惡的價值意義了：如果你準備在那里種大豆（或是開放性地選擇種高粱），它的必然規律或偶然變易就會主要產生有益的影響；但倘若你計劃在那里種芒果（或是開放性地選擇種香蕉），它的偶然變易或必然規律卻會主要產生有害的影響了。說穿了，“只有認識必然才能擁有自由”的命題也是在下面的限定意義上才成立的：哪怕你像古代農民那樣對于東北氣候本身的客觀形成機制所知不多，但只要能夠大體評判出它對你的種植行為具有的好壞價值及其重要程度，你就足以在基于自由意志從事種植行為的時候，獲得相當程度的現實自由了。

再如，假定在半夜回家的路上遭遇了搶劫，我通常也不會考慮這是搶劫者處心積慮的必然圖謀呢，還是他一時沖動的偶發結果；相反，一看見他拿刀對著我，我首先要琢磨的只能是“要財還是要命”的實質性兩難。同時，如前所述，哪怕處在這種明顯是“不由自主”的決定性關頭，我也還是像亞里士多德筆下的船員們一個樣，仍然擁有“自作主張”的自由意志，所以才有可能在權衡比較之后做出兩種盡管都能得到充分的因果解釋卻照樣屬于“可供取舍”的開放性選擇：或者是為了保命而舍棄錢財，或者是為了守財而丟掉性命。

從這些案例看，西方主流學界在決定論與自由意志的對立架構中將因果必然混同于強制約束，將隨機偶然混同于隨意任性，由于潛藏著事實與價值籠統不分的理論謬誤，根本就沒法解開外部世界怎樣干預主體選擇的謎團；尤其是它由此出發探討大腦皮層的量子運動對于主體自由意志的具體影響，更可以說是不知所云。嚴格說來，人們基于自由意志從事的任何行為包含的任何強制性意蘊，歸根結底都來自它們在沖突局面下指向的善惡價值及其主次定位；所以，外部世界的任何必然因素本身都無法構成主體自由意志的強制性之矩，因而我們也沒有理由在“必然”與“必須”之間直接劃等號。只有當外部世界的必然因素作為對于人們來說具有重要意義的善惡價值卷入了人們的行為后，它們才會生成約束主體自由意志的決定性效應，迫使人們“有必要”這樣做、“不應當”那樣干，就像“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之則昌，逆之則亡”的說法所暗示的那樣：倘若不是嚴重到了生死攸關的地步，人們其實無需考慮自己對于大勢所趨的世界潮流究竟是“順”還是“逆”的問題，完全可以超然世外地當一個自由自在的“逍遙派”。

與此類似，外部世界的任何偶然因素本身也無法構成主體自由意志的開放性前提，因而我們同樣沒有理由在“隨機”與“隨意”之間直接劃等號。拿“薛定諤的貓”來說吧：假如在這個展示了量子層面概率現象的理想實驗里，它不是像人們那樣麻木不仁地僅僅關注自己是生還是死的實然性存在，而是還擁有自己的自由意志，并且認為繼續活下去構成了十分重要的應然性價值，那么在明白了自己的處境后，它根本就不可能覺得原子核難以預測的偶然性隨機衰變為自己提供了“怎樣都行”的開放性任意空間，相反倒會別無選擇地將盡快逃出那間密室當成了一項充滿“不得不”意蘊的頭號強制性義務，以求維系自己的寶貴生存自由。相比之下，只有在業已將生死存亡置之度外的特定價值性前提下，它才可能會以“無可無不可”的態度保持“隨它去吧”的從容淡定。

六、無從逃避的主體責任

給定了上面的論證，對于主體怎樣對自己憑借自由意志從事的行為承擔責任的問題，我們也能在描述性的意義上給出一個簡單的回答了：既然主體在任何境遇下從事的任何行為都是基于自己的自由意志，外部世界只有在作為對于主體而言的善惡價值卷入進來后才能發揮干預的效應，那么，無論這種干預效應是決定性的還是非決定性的、強制性的還是非強制性的，主體都至少要對自己行為的后果（特別是負面后果）承擔起與其中的自主性相關的那部分責任，無從逃避。

例如，假設你打算在東北地區種植芒果或香蕉，結果由于當地氣候必然如此的決定性作用遭致了失敗，那么，無論你怎樣怨天怨地，都沒法改變下面的事實：不管這是因為你對當地氣候的影響效應一無所知，還是因為你在有所了解后一意孤行，只有你才能對自己的失敗承擔首要的責任。甚至，假設你接下來改變了主意在那里種植大豆或高粱，結果由于當地氣候偶然失調的非決定性作用又遭致了失敗，那么，無論你怎樣怨天怨地，還是沒法改變下面的事實：你畢竟沒能預見到這些隨機的變異，并且采取對應的防護措施。

再如，假設我在遭遇搶劫的時候做出了破財保命的自主選擇，盡管這明顯是我在搶劫者拿刀逼我的外在強制性關頭做出的決斷，我仍然還是要對它導致我痛失錢財這一后果承擔部分責任，將其看成是為了保住更重要的生命不得不付出的代價來忍受。誠然，搶劫者無疑也要對這一后果承擔他那份責任，因為不管受到哪些外界事物的決定性影響（像社會風氣、貧困所迫、他人教唆等等），他拿刀逼我的行為都是他在自由意志的支配下做出的。不過，我卻沒有理由僅僅因為他拿刀逼我的決定性影響以及他所承擔的那份責任，就無需對我在自由意志的支配下做出的這種“不得不”選擇及其后果承擔自己的那份責任了，因為它恰恰是我在生命與錢財不可得兼的冷酷氛圍中自主做出的決斷，因此就像我在健康與煙癮不可得兼的冷酷氛圍中自主做出的哪怕罹患癌癥也要噴云吐霧的決斷一個樣。更有甚者，就算我自己在這種情形下沒法做出最終的決斷，只好請第三者出主意或是拋硬幣賭正反面，我還是逃脫不了我承擔的那份責任：我畢竟是憑借自己的自由意志，請第三者出主意或是拋硬幣賭正反面的。進一步看，也是由于上述原因，其他人才有可能依據他們自己的人生理念，對于我在如此不由自主的境遇下基于自由意志展開的自作主張加以贊許或非難（無論我自己是不是認同他們的這些贊許或非難）：一方面，勇士們大概會義正辭嚴地譴責我：你怎么這樣膽小啊，居然不敢拼死抗爭？另一方面，親友們或許會如釋重負地夸獎說：你終于不像以前那樣看重財物，開始懂得“生命誠可貴”的道理了。

又如，假設實驗者為薛定諤的貓建造了一間不管怎樣努力都逃不出去的密室，而它在基于自由意志掙扎了一番之后沮喪地發現了這一點，因此采取聽天由命的態度，消極等待原子核的偶發衰變對于自己命運的隨機審判，那么，即便它自己最終或許還是要承受死亡的結局，卻無需再為此承擔什么責任了，因為它的自由意志在這種情形下已經無從發揮效應。換言之，只有在外部世界完全剝奪了主體行使自由意志的可能，以致他沒法做出開放性的取舍選擇并對事情的結局產生影響的情況下，主體才無需對事情的結局（不是自己的行為）承擔責任。

所以，只要承認了自由意志與承擔責任的內在關聯，尤其是只要澄清了主體在任何境遇下基于自由意志從事的任何行為都包含自主性的一面，我們就沒有理由一筆勾銷主體對于行為后果所承擔的責任，否認像“自作自受”、“咎由自取”這一類的說法——雖然對于“某人在某種境遇下基于自由意志從事的某個行為究竟負有怎樣的責任”這樣的具體問題，肯定還會存在五花八門的規范性異議。

無需細說，自由意志的問題十分復雜，不可能在一篇論文里予以窮盡。本文的分析僅僅試圖表明一點：西方主流學界由于在必然與自由外在對立的二元架構中，一方面將價值性的隨意任性混同于事實性的隨機偶然，另一方面又將事實性的因果必然混同于價值性的強制約束，結果就以某種類似于關公戰秦瓊的方式，讓價值學維度上的自由意志與宇宙觀維度上的決定論展開了兩千多年莫名其妙的彼此對壘。其實，作為一種自律性的價值現象，“想要怎樣就怎樣”的自由意志之所以可能，根本取決于它自身基于人生需要、遵循人性邏輯所形成的趨善避惡、取主舍次等價值性的因果必然因素，以及在這個基礎上形成的無可無不可等價值性的隨機偶然因素；外部世界的因果必然和隨機偶然只有在對主體具有了重要程度不同的善惡價值之后，才有可能對于主體的自由意志發揮干預的效應。所以，主體對于自由意志的行使根本不是毫無目的的到處瞎撞或難以預測的胡亂選擇；相反，它既不排斥來自它本身或外部世界的任何不得不的強制性約束，也不排斥任何科學理論給出的決定論因果解釋，因而主體對于自己基于自由意志從事的任何行為所造成的負面后果，都擺脫不了與其中的自主性相關的那部分責任。如果本文因此能夠推動有關自由意志的理論探討走上一條與西方學界的老路有所不同的新穎路徑并且有助于問題的解決，它的目的也就達到了。

[注 釋]

①出于行文統一的考慮，本文在引用西方譯著時會依據英文本或英譯本有所改動，以下不再一一注明。

[1]汪子嵩、陳村富、包利民、章雪富.希臘哲學史（第4卷）[M].北京：人民出版社，2014.

[2]奧古斯丁.論自由意志[M].成官泯譯.上海：上海人民出版社，2010.

[3]霍布斯.利維坦[M].黎思復等譯.北京：商務印書館，1985年.

[4]斯賓諾莎.倫理學[M].賀麟譯.北京：商務印書館，1983.

[5]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2004.

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劉清平，復旦大學教授，社會科學高等研究院專職研究人員，哲學博士。