為民俗學的衰頹而悲哀的福田亞細男*

彭偉文 譯

為民俗學的衰頹而悲哀的福田亞細男*

彭偉文 譯

前 言

菅：讓我們開始《（討論）超越福田亞細男——我們是否能從“20世紀民俗學”實現飛躍？》。這次以“超越”為題的研究會，可謂名副其實的“僭越”。福田先生能來參加，實在是感激不盡。

今天的研究會，正如研究會簡介所說，并不單單是福田先生的演講會。不是演講會，而是我們提出問題，請福田先生來回應，并在這個基礎上進一步把討論引向深入的一次研究會。

為了深入討論，我們列出了長達9頁的課題和提問要項，應該已經發到各位的手上。看一下這份資料就知道，我們準備了非常多的問題。基本上，這次研究會將根據這些提問要項進行。為了讓大家充分理解這些問題和論點，主持人先以PPT演示文稿加以解說，也就是所謂的開場白，但是，這個開場白會比較長。我想大家應該都想聽福田先生講，而實際上主持人的話可能會更長，但是這對明確討論的背景、論點而言是很重要的，希望大家無論如何予以理解。主持人解說完以后，由我們向福田先生提出問題，再請福田先生回答，基本是在主持人準備好的問題的基礎上進行。此外，我們事先進行了問題的公開募集，有好幾位所提出的問題被接受，也將包含對這些問題進行質疑應答和討論。最后，如果時間方面還有寬裕，也將在現場接受追加提問。

這次研究會將遵循提問要項順次進行，不斷深入。我們將這些問題分成幾個部分，從課題1到課題6，共設定為六個課題。每個課題有一到兩個小問題，小問題下面各自還包含著更詳細的問題。在每組問題當中，有必要的話，可能還會征求各位觀眾的意見或提問。在這種情況下，希望大家依據當前的討論事項提問或發表意見。說到底，會議進程由主持人掌握，因此，提問和意見的采納與否，完全交由主持人決定。故而，主持人可能會中斷討論，或在論點偏離主題的時候以“請避開這個問題”之類的形式進行引導。

還有一點，這次的研究會，包括質疑應答、意見等，各位的發言都是以公開為前提的。因此，關于您的發言將會被公開這一點，敬請理解。

另外，今天的研究會，當然不是以對福田先生的批判為目的的。也許會有人因為這次討論的題目是“超越福田亞細男”而產生誤解，但今天不是批判福田先生的活動。這次討論的目的是，明確以福田先生為代表的20世紀民俗學——我想這個說法應該是福田先生所創造——的性質，搞清楚它的可能性與存在的問題，使民俗學研究者對今后作為各自的學問立腳點的民俗學有自覺的認識。因此，希望大家無論如何避免針對福田先生的諸學說提出過細的意見和疑問。毋庸置言，對思考20世紀民俗學來說，福田先生的學說是無法避而不談的，對此提出質疑和批評，當然是可以的。

我們還要就以下這一點先請求福田先生的同意。今天的討論是在“福田先生是20世紀民俗學的代表性研究者”這一前提之下進行的。這歸根結底不過是一個設定，并不是說對于20世紀民俗學的所有內容或者學術狀況，福田先生都相關或負有責任，關于這一點，我們都是非常清楚明白的。因此，無論如何，對今天的問題和討論，也希望福田先生不要把它們當作是針對您個人的，而是當作面向20世紀民俗學整體的問題來對待。當然，可能也會有一些和您本人關系不大的問題，碰到這些問題，也非常希望聽到福田先生的意見。另外，也非常期待福田先生面對我們主持人和觀眾發出“那么，你們是怎么看的？這樣就可以了嗎？”之類的反問和反論，甚至反過來對我們提出批評。

那么，接下來讓我們開始長長的開場白。

將20世紀民俗學具象化的福田亞細男

菅：現代民俗學會①現代民俗學會是2008年5月以民俗學的“先鋒化”“實質化”“國際化”為目的而設立的學會，舉辦定期研討會并發行學術雜志《現代民俗學研究》（至2012年共發行四期）。詳細內容，請參考官方主頁（http://gendaiminzoku.com）。是負責組織這次研究會的團體之一。我認為，構成其會名的“現代民俗學”應該定位為：為至今為止的20世紀民俗學賦予其此前所沒有的新的學術認識，進而對20世紀民俗學實現超越，促進其向新民俗學變革的學術潮流。簡而言之，可以稱之為“21世紀民俗學”。

“20世紀民俗學”則是這樣的：20世紀從柳田國男等人開始的對土著文化的理解及其復興運動，以及對這種理解和復興加以學術化的運動。這是因一個時代的要求而生成的時代的產物，當時以“野之學問”出發，在近百年的時間里體系化、組織化以及制度化。在這20世紀民俗學成立的最終階段發揮了巨大作用的民俗學者之一，就是福田亞細男先生。

福田先生1941年生于三重縣，1959年進入東京教育大學，1963年畢業。后面我們會說明，這是一個具有巨大學術史意義的時期。其后，福田先生先后執教于武藏大學、國立歷史民俗博物館、新潟大學、神奈川大學。

我對福田先生在民俗學上的定位是，他既是柳田民俗學的批判者，又是對其進行“正統”繼承的民俗學者。福田先生引領了可以稱為柳田方法對立面的“地域民俗論”，將柳田提出的“歷史民俗論”精致化，在民俗學的“村落社會論”方面做出了巨大貢獻。正如各位所知道的那樣，福田先生作為大量的概論、手冊、理論書、辭典、講座等多種學術基礎書籍的代表性編著者，致力于民俗學的學院派體系化。這些概論、手冊等書籍，具有超出出版個人著作以上的重要意義。這些書籍，在學術的體系化方面起到了基礎性的重要作用。福田先生在這種民俗學的體系化過程中，以對民俗學的目的和方法、對象、研究史等進行定義、解說、批判的方式，做出了巨大貢獻。此外，福田先生大量地參加了作為日本公共民俗學活動之一的20世紀70—80年代的自治體史編纂的社會實踐，提高了民俗學的社會認知度。福田先生還領導了長達20年以上的中國調查的項目，為中國和日本的國際交流活動付出了很大的努力。其活動涉及多個方面，對20世紀民俗學的影響可謂巨大。福田先生可以說是名副其實的“20世紀民俗學的代言人”。

實際上，將福田先生請來，并且宣讀“現在我們要提倡現代民俗學，嘗試從20世紀民俗學實現飛躍”的宗旨的同時，我感到非常不安。現代民俗學會已經成立兩年，但是一邊高喊著所謂現代民俗學，又或者是現代之類的，實際上是不是真的嘗試過對所謂20世紀民俗學，又或者說是至今為止的民俗學實現超越，是很有疑問的。目前為止的學會活動中，就有一些地方讓人產生這樣的疑問。本來，我們的活動，就應該是對福田先生及其同時代者學問的超越的工作——這里的超越并不是指單純的否定。

但是，至今為止我們是不是對他們的工作有意識地認真嘗試著去超越了呢？這一點是有疑問的。又或者，我們現在是不是正在致力于超越他們這一艱難工作呢？這一點也是有疑問的。這個學會成立至今已有兩年，但“現代民俗學”的輪廓仍然是非常曖昧模糊的。我認為，其中一個原因，可以說是因為思考現代民俗學的學者之間并沒有形成“超越”，也就是沒有對迄今為止的民俗學進行明確的對象化和相對化，而且也沒有形成使現代民俗學不同于迄今為止的民俗學，也就是去超越它的共同的目的意識和覺悟。有鑒于此，這次我們為了討論以下幾個問題，創造了這個與20世紀民俗學的代表性論者福田先生進行討論的機會。

首先，重要的是，“作為超越對象的20世紀民俗學是什么？”這個問題。其次，“其可能性和存在問題是什么？”“今后是否還可能對其加以繼承？”進而，“與其訣別，也就是與20世紀民俗學說訣別是否可能？”等等，我們將就這些問題展開議論。

這次討論的副標題為“我們能否從‘20世紀民俗學’實現飛躍？”。這句話中包含了再次喚醒希望創造以“現代”這一詞匯形容的民俗學的人們，讓他們覺醒起來的意圖。但是，這里的超越，又或者飛躍，并不是成立一個學會就能夠完成或實現那么簡單的事情。雖然這樣說不好聽，但是我們實際上一直依賴著20世紀民俗學。同時，我們現在的情況是，必須去根本性地改變這個一直以之為立腳點，以之為依賴的學術體系的目的和方法、對象。但是，改變并不是說說這樣簡單。在某些情況下，甚至是必須進行將它拋棄這樣困難的工作。然而，即使拋棄了20世紀民俗學，也未必就會誕生新的民俗學。

我們最初產生舉辦這次研究會的想法，是打算僅僅對無意識地、或者說是惰性地繼承20世紀民俗學的傾向進行否定。而一方面，有意識地繼承20世紀民俗學的想法，也應該是允許的。但是，這種繼承的傾向以外，當然也應該有拋棄20世紀民俗學、構筑新的民俗學的傾向。這次研究會的目的是，將這兩種傾向提示出來，確認它們的異同，將它們之間出現的摩擦和相克加以顯在化，以為今后民俗學議論創造新的舞臺。

為民俗學的衰頹而悲哀

菅：接下來，為了說明20世紀民俗學，先談幾句女性民俗學研究會①于1948年（昭和23年）成立（也有一說為1947年）的團體，至2012年共舉辦超過600回研究會活動、并發行研究雜志《女性與經驗》。第600回紀念例會的內容。

這次例會是一次非常重要的活動，不僅對女性民俗學研究會來說是第600回這樣值得紀念的例會，而且在這次會議上福田先生作了內容為《20世紀民俗學的從今以后》的重要演講。②福田在女性民俗學研究會第600回紀念例會（2010年3月28日于東京女性廣場舉行）上，作了題為《20世紀民俗學的從今以后》的特別演講。演講的內容已經整理成文字，發表在《女性與經驗》上（福田，2010）。如果要為這次演講加一個標題的話，《為民俗學的衰頹而悲哀》①由房總民俗會主辦，1960年在千葉市青云閣舉辦的柳田國男公開演講題目為《為日本民俗學的衰頹而悲哀》。關于這次演講，雖然沒有留下錄音等記錄，但是留下了聽講者的筆記，并通過《伊那民俗研究》第三號的小特輯以及《日本民俗學》第194號上千葉德爾的報告得到部分復原（柳田，1992；菱田，1992；千葉，1993）。此外，根據千葉對該演講的解說（千葉，1992、1993），這一演講的內容表現了“柳田學術思考所達高度之一端”（千葉，1993：194）。可以算是恰如其分。這是柳田國男曾經作過的演講題目，福田先生這次演講內容也可以加上相同的副標題。實際上，福田先生在這次演講中也使用了“衰頹”這個詞。下面簡單介紹一些福田先生這次長達一小時的演講內容。

福田先生將20世紀民俗學的前半部分稱作“野之學問”、后半部分稱作“學院派民俗學”加以概述，對20世紀民俗學的特征和成立過程進行了檢討。他認為，20世紀末的民俗學從90年代開始衰頹，并為其在21世紀頭10年的繼續衰頹而悲哀；他提出了20世紀民俗學必須21世紀化的主張，提倡作為歷史認識方法的民俗學。

福田先生在演講的開頭介紹了民俗學的成立過程。這部分是20世紀民俗學之前的民俗學。簡言之，就是開始將事象作為民俗進行觀察的19世紀產業革命時期的民俗學，是關于逐漸消失的事物的懷舊以及進化主義、起源論的說明。但是，后來20世紀民俗學成立，它的起點是究明歷史的學問，也就是對變遷過程進行研究的學問。在這里福田先生介紹了高莫②喬治?勞倫斯?高莫（George Lorence Gomme，1853—1916），英國民俗學者，與威廉?湯姆斯等一起成立民俗學會，參與Folklore Journal的編輯。柳田國男受到高莫1908年出版的《作為歷史科學的民俗學》（Folklore as an Historical Science）的影響，成為其重出立證法理論的基礎（甲元，1990）。，并認為柳田國男民俗學的登場實際上受到了高莫的影響。

柳田國男在1908年經歷了兩件大事，宮崎縣椎葉村的考察之旅以及記錄從巖手縣出身的佐佐木喜善那里聽來的故事，之后創造了重出立證法和周圈論，并強調變遷，排除了此前的民俗學中的起源論。柳田通過各地民俗的地域差別發現變遷的過程，通過空間差異獲得時間上的變化，試圖擺脫進化主義。柳田所認為的變遷分為三個階段:這三個階段包括過去曾經存在的沒有矛盾的階段，其次是由于變化而使矛盾發生和積累的階段，最后是通過以民俗學的成果為基礎的實踐解決這些矛盾達到理想狀態的階段，也就是面向未來的階段。20世紀民俗學就是思考這種變遷三個階段的學問。簡言之，變化不一定是進步和發展，也就是非進化主義觀點的歷史認識。根據上述內容應該可以看出，福田先生所代表的20世紀民俗學，是強調“歷史”的民俗學。

進而，福田先生介紹了20世紀民俗學的兩個階段。首先，前半部分是作為“野之學問”的民俗學。“野之學問”有兩重意思，即作為在野的學問的“野(ヤ)(y a)”，還有是地域、地方的學問以及野外調查的“野(ノ)(no)”。這個作為“野之學問”的民俗學，是柳田的一個重要特點，也是因之柳田的學問形成的過程。柳田在1908年的兩次經歷，也就是前面講過的，在椎葉村的體驗和記錄對佐佐木喜善訪談的體驗，這兩次體驗作為契機，以柳田為中心開始了文化社團性質的活動，開始了帶著使命感、危機感的實踐性學術活動。其后，劃定了一國民俗學③“一國民俗學”是柳田國男作為與“世界民俗學”相互補充的概念在《民間傳承論》（柳田，1934）中使用的表現，闡述了在各個國家的“一國民俗學”成立之后向“世界民俗學”發展的展望。柳田只是常常單方面闡述比較研究的展開必須慎重，關于“世界民俗學”并沒有具體的構想。柳田不是輕率地構想“世界民俗學”，而是將重點放在把“一國民俗學”穩固地確立下來，由于他的弟子和后來的民俗學者也遵從于此，被認為日本的民俗學后來發展成了國家的研究。的框架。然后，以民俗學的形式，或者說以民間傳承之學的形式，作為“野之學問”的成長過程逐漸展開。但是，這個“野之學問”在某個時期達到了其界限。

在這個界限之后登場的是“學院派民俗學”。“學院派民俗學”這個說法，應該是一個還沒有被頻繁使用的說法，簡單地說——雖然我不希望由于用詞而造成誤解——可以說這是建立在某種職業，或者說是立場上的分類。所謂學院派，并不是因為進行學院派研究而被稱為學院派民俗學，可以說它是在大學等任職、因為研究而獲得職位的專業人士們所從事的民俗學。

這一點在美國也是一樣的。在美國也有“學院派民俗學(academic folklore)”①學院派民俗學（academic folklore）這一表現，在日本似乎是很容易引起大的誤解的表現。“學院派”一詞，在日本往往被視作“學問性的、學術性的、學究的、專業性”等形容詞。因此，在野的研究者或公共機構的研究者由于也參與“學問性的、學術性的、學究的、專業性”研究，往往被認為是學院派研究者。但是，在英語的習慣用法上，這是與立場和職業等屬性密切相關的。此外，學院派這一表述，作為名詞是指“大學的教師、研究者、學識經驗者”。在菅豐的發言當中，也是以此意義為前提而使用的。的說法，正是和我們所說的學院派民俗學相同的表達方式。學院派民俗學在日本的登場，是在20世紀50年代。在東京教育大學和成城大學開始了大學的專業教育②1958年東京教育大學（文學部史學方法論教室）和成城大學（文藝學部文藝學科文化史課程）開始接受民俗學專業的學生，進行專業教育。此外，東京教育大學在1952年已經設置了史學方法論教室，并配備了民俗學的教師，雖然沒有該專業的學生，但是開設了講義、實習等專業課程。，并且在1958年以《國東》（原文為：くにさき，和歌森編，1960）為起點開始了以大學為中心的研究體制和綜合調查。此外，還以日本民俗學會建立了學術組織和開始了學會運營。就是這樣，學院派民俗學發展起來，對學科形式的完善化在20世紀50年代下半期以后逐漸推進。在這個過程中出現了比較研究的絕對化，陷入了簡單的變遷理解中。更大的問題是，因為成為了學院派民俗學，喪失了社會性，“野之學問”所擁有的實踐性也消失了。失去了經世濟民，失去了批判精神，而民俗學的政治性實踐，也就是參與政府機構工作的問題也越來越嚴重。

此外，談到民俗學在20世紀70年代的動向，這是對比較研究、重出立證法等方法疑問蜂起的時期。當時，面向時代發出不同聲音的，我認為恰恰是以福田先生為中心的年輕研究者。他們致力于對作為歷史研究的民俗學進行再建構。但是，這也在未完成狀態下成為一種形式化，在學會運營的民主化階段就結束了。

問題是這以后歷史研究的定位。接下來就是前面所說的為衰頹而悲哀的情況，就是說世紀末，也就是20世紀90年代的民俗學的衰頹，福田先生直接使用了“衰頹”這個詞來形容這一時期的狀況。在福田先生當天的發言提綱上，列舉了大量這一時期的著作。福田先生雖然表示“并不是說這里列舉的所有書都是衰頹的表現”，但他指出20世紀90年代是“不作分析的現象理解”的時代。福田先生將這一時代總結為評論性的文章很多，沒有調查、沒有分析的論文，或者是記錄流行現象，是在理論形成上非常薄弱的時代。進而，福田先生發出了一個疑問：繼承這個時期的21世紀民俗學——雖然它還沒有被建立起來——進入21世紀以后的這10年間的成果是什么？福田先生這樣表達了對衰頹的悲哀：如果著眼于這個時代的研究動向，那么“實際上是沒有的。看不到研究動向，也就是能夠把共通的學問加以總括的動向。唯一在做的，除了反對歷史主義是新世紀民俗學的共通點以外什么都沒有。”

同時，福田先生還說了一句強有力的話。

“如果要否定過去的認識的話，創造不是民俗學的新學問不就行了嗎？”

這就是福田先生的主張。福田先生所要表達的觀點是：不是創造所謂新的民俗學，而是作為對未來的展望，應該將20世紀民俗學21世紀化。

失去存在理由的民俗學應該消失

菅：我認為，在福田先生這個演講中，最重要的論點是“必須將20世紀民俗學作為歷史認識的新方法再一次提出來”這一部分。也就是作為累積的歷史，或者說是作為形成過程的歷史。關于這一點，稍后我們再聽福田先生詳細講解。進而，福田先生還主張有必要超越一國民俗學，簡言之就是歷史形成的單位不應該固定在國家上。此外，他還主張實現由集體向個體的認識轉換。另外，他還提倡恢復“野之學問”的精神，也就是帶著危機意識去解決實踐性的課題。同時，福田先生對面向社會發言的民俗學、民俗學的理論形成、作為手段的方法論和作為理論的方法論以及前述兩者的整合性關系的構筑，最后是通過認識過去理解現在而面向未來的20世紀民俗學的21世紀化進行了展望。

剛才，我在最后提到了對今后的民俗學的展望。當提到這樣的展望，各位可能會誤會“福田先生樂觀地認為20世紀民俗學在今后也具有可能性”，但是實際上我感覺并不是這樣。從福田先生的演講，再加上和福田先生的個人交談來看，福田先生對民俗學的現狀認識是這樣的：

福田先生決不會拋棄20世紀民俗學。雖然不會拋棄，但是并不認為構成今日的現狀的20世紀民俗學具有光明的未來。毋寧說，福田先生已經下定決心，擁抱著遲早會到來的民俗學的敗北，為之殉葬。

福田先生的這種決心，并未能被作為他的后繼者的我們，以及今后要從事民俗學的世代，或者是一直以來從事民俗學的人們所理解和共有。這實在是一個大問題。我認為，福田先生堅決反對拋棄20世紀民俗學的目的和方法、對象。同時我也認為，萬一這些目的、方法、對象不適用于現代，已經失去有效性，福田先生也會堅持主張這就是民俗學。當然這不過是一種修辭，“歷史學”這個學問恐怕會永遠存在，以一種大家都沒有什么大的疑問的“歷史學”的形式存在。但是，民俗學是因時代的要求而產生的時代產物。福田先生也經常這樣說。因此，當時代變化了，沒有必要性了，那么消亡就是理所當然的，所以，就沒有必要像延命措施似的從學科的根干開始再建構。可以簡單地總結為：如果時代不再需要了，那么民俗學就應該干干脆脆地消失。

我對這個意見幾乎完全贊成。作為時代的產物誕生的民俗學，現在，如果時代的需要，社會的存在價值、意義，這些都失去了的話，民俗學應該干脆消失，這我也同意。

以上內容如果以粗略的框架展開的話，日本的民俗學有三個世代。第一代是以柳田國男與其弟子或相關的人為核心，為學術的生成或成長做出貢獻的一代，作為“野之學問”發起了幾種類型的民俗學的人們。這個時代雖然實現了成長，但是此后被第二代，也就是學院派民俗學所替代。

20世紀50年代后半葉開始興起的學院派民俗學，推進了學科的整合與系統化，在這當中完成了歷史民俗學派的正統化和主流化。但是，當時并不是說其他民俗學就都消失了。還有從這當中漏網的多樣的民俗學，比如關敬吾、宮本常一等；還存在著很多類似這樣的非正統的民俗學，甚至作為“野之學問”的民俗學也仍然存在。但是，在學院派民俗學興起并正統化的同時，這些都從前臺消失了。一方面學院派民俗學的學科和職位都建立起來了，表面上看起來是所謂“發展”了，實際上在這個過程中停滯了下來。學問逐漸固定化和封閉化，在此過程中民俗學的“危機”和“落日”被提了出來。由此，必須要接著登場的就是第三代。

第三代，就是對20世紀民俗學進行改變、解體和再建構，又或者拋棄它去建構新的學問，向新的21世紀民俗學發起挑戰的一代。但是也可能有人會說，坐在這里的我們這些人現在連20世紀民俗學都沒能清算好呢。

前幾天我跟福田先生聊天的時候，他對我說“菅先生，你是第2.5代啊”。實際上，所謂歷史民俗學，這個第二代制造的片面化的民俗學的正統流派，我也身在其中并且為之自豪，恐怕今后這一點也不會改變。但是，我想光這樣是不行的。雖然將歷史民俗學的思考全部拋棄掉去創造新的東西恐怕做不到，但還是希望嘗試再建構，或者將一些新的東西加入進去。

但是，更進一步，在這之外，與迄今為止的民俗學完全不同的研究的方向性、研究世代的登場也是好事。我想這才是真正的第三代。實際上，至今為止也進行了很多嘗試。用福田先生的話來說，從20世紀90年代開始，在所謂的衰頹時代里有很多人進行了各種嘗試。像前面說過的那樣，已經有人在嘗試進行超越第一代、第二代的工作。但是，在這個時候，全部都是站在20世紀民俗學的對立面，采取跟它對抗的姿態這樣一種怪異的情狀。如果第三代要登場的話，必須首先認真理解第二代一直以來的工作，然后再去否定它、清算它。雖然這么說有點簡單粗暴，但是20世紀90年代到21世紀頭10年的這些研究中，也不能說沒有一些研究表現出抹殺這些第二代的工作，或者等待它的余熱冷卻，置之不理，以為如此第二代就會遲早消失。簡言之，新民俗學的展開，大體上是一直面對著20世紀民俗學這樣的超越對象卻沒有去超越它。我認為這是一個大問題。

以上是我整理的框架，講了長長的開場白，實在抱歉。現在，非常希望聽到福田先生的意見。歡迎指出我前面的解釋、解說中的錯誤，又或者，希望聽到福田先生直接針對21世紀民俗學，就現狀的衰頹程度發表意見。

民俗學不是永遠不滅的——20世紀民俗學的去向

福田：實在是辛苦了。

抱歉沒有一開始就向各位問好。我是福田亞細男。

和菅先生認識來往時間很長了，菅先生還是跟以前一樣管我叫“福(フク)田(ダ)(Fukuda）”（笑）。要發清音這一點，我曾經在這里那里，在各種場合說過寫過，我叫“福(フク)田(タ)（Fukuta）”。是“柳(ヤナぎ)田(タ)（Yanagita）”“福(フク)田(タ)( Fukuta）”。據說要是叫“柳(ヤナギ)田(ダ)（Yanagida）”的話，柳田先生會不回答或者要求對方訂正①譯注：由于福田亞細男是三重縣出身，按照關西的發音習慣，“福田”中的“田”字不濁化，保持原來的清音發音“タ（ta）”，其本人在各種場合都提到過這一點。兵庫縣出身的柳田國男也一直堅持“田”字應該發清音。但是，由于標準日本語的發音中這兩個姓的“田”字發音都濁化為“ダ（da）”，他們的名字往往會被按照標準語發音濁化。自己名字中“田”的發音清濁，是福田關于民俗文化不應該以國家作為形成單位，而應該根據各地的條件，作為該地整體民俗生活的一個部分加以把握的學術觀點，以及后面課題3提到的東西日本文化類型論的直觀體現之一。詳見福田亞細男著《番と衆：日本社會の東と西》（未漢譯）等著作。。我是完全不在意的。菅先生管我叫“福(フク)田(ダ)(Fukuda）”，或者別的誰管我叫“福(フク)田(ダ)(Fukuda）”，都沒關系。

剛才菅先生一直在闡述他整理的結果，但是因為他說話速度很快，我有點跟不上，有的地方也會想“是這樣的嗎？”不過，我想應該是整理得很恰當的。但是，20世紀民俗學，這個詞放在這次會的題目里，看起來似乎是一個已經普遍地固定下來的詞匯，實際上就我所知，應該是剛才介紹的女性民俗學研究會——雖然我是男的——叫我說兩句，這樣應她們的要求發言的時候，恐怕是第一次用到20世紀民俗學這個詞。我自己在那之前沒有說過，也不知道別人是否有誰用過這個說法。在這一點上，我曾經這樣說過，在至今的學術史中，或者把民俗學在學術世界里抑或在社會上進行定位時，并沒有20世紀民俗學這樣的表達方式。關于這一點，剛才菅先生在某種意義上將20世紀民俗學作為一個固定的表達形式，并將其對象化進行議論，試圖通過超越它實現21世紀民俗學的登場。但是我想，20世紀民俗學實際上是否是一個妥當的認知方式，是不是首先應該作為一個議論的對象呢？

20世紀民俗學，如剛才介紹過的那樣，應該是形成于1908年。簡單地說，柳田國男通過椎葉村和遠野的事情發現了民俗的世界，同時獲得了如《后狩詞記》所體現的那樣的歷史認識，也就是從現在的情狀去思考變遷，思考作為變化過程的歷史，這是他的出發點。柳田這一歷史認識來自于高莫的名著《作為歷史科學的民俗學》的說法這一點，因羅納爾多?莫斯在其論文《柳田民俗學的英國起源》（莫斯，1976）中指出柳田國男受到高莫的很大影響，這種說法被常識化、通說化了，實際上并非如此。1908年柳田國男通過椎葉之旅，以及結識佐佐木喜善這樣的方式，發現了民俗的世界，并且由此獲得了對歷史的一定的認識。在同一年，也就是1908年，高莫的《作為歷史科學的民俗學》①喬治?勞倫斯?高莫（George Lorence Gomme，1853-1916），英國民俗學者，與威廉?湯姆斯等一起成立民俗學會，參與Folklore Journal的編輯。柳田國男受到高莫1908年出版的《作為歷史科學的民俗學》（Folklore as an Historical Science）的影響，成為其重出立證法理論的基礎（甲元，1990）。出版。因此，與其說是影響，不如說這意味著，在同一時代，民俗學作為“認識歷史的學問”在世界范圍成立了。不用說，高莫的民俗學是進化主義的民俗學。他作為活躍在19世紀的人，不可能在那個時候突然出現，只是以出版“作為歷史科學的民俗學”為題的書的形式突出地表現出來。我認為他是和柳田國男碰在一起了，在同時代成立的。一直以來的說法是，先有高莫，然后柳田在1910年讀了高莫的書，受到了他的影響，形成了柳田國男的歷史認識，實際上不是這樣的。

其次，剛才菅先生關于我作了很多介紹，實在惶恐。但是，如果這是發生在25年前的集會的話，介紹我的時候，會被當作異端的民俗學者來介紹。所謂異端，就是在某處有一個中心，從那里看來是游離的，位于邊緣的。這種狀態恐怕現在也并沒有改變。只不過我這個人稍微有點不太老實穩重，按順序來看的話，我和友人一起編了《民俗調查手冊》（上野、高桑、福田、宮田編，1974），編了《日本民俗學概論》（福田、宮田編，1983），然后還做了其他各種工作，又編了《日本民俗大辭典》（福田、神田、新谷、中込、湯川、渡邊編，1999、2000）,當然可能這些工作都已經被各位超越了。從這種外在形式看起來，怎么看都好像是處在中心。但是，在方法方面，或者是從學界來講，并不見得有多么的處于中心。雖然，確實沒有人再給予我異端這樣的榮譽了，但是無疑并沒有那么大的變化。因此，今天在討論20世紀民俗學的時候，接下來對我會有各種各樣的意見或者批評，我想我們雙方對這些意見和批評的理解恐怕未必就完全一致，或者這些意見和批評對我們未必具有同樣的意義。有鑒于此，我在這里對此想先請教一下各位主持人，你們是以什么樣的標準去考量20世紀民俗學的？此外，不是90年代——當然我自己是不能去評價自己的——可能，我在70、80年代所寫的東西，所說的話，或許會在學術史上留下一點痕跡，所以在這個意義上，我的民俗學并不是90年代民俗學。我的工作對這之前的時代也許是有意義的，但是我很懷疑20世紀民俗學和我的這些工作是否能夠等同，或者說，把兩者等同起來本身恐怕是有問題的。

正如剛才介紹過的那樣，我是1959年進入東京教育大學的。因此，就像剛才講到的分類那樣，我經常說學院派民俗學是以1958年在大學開始專業教育為開端的,我是大學專業教育開始以后的第二屆學生。我在某一次座談會上也曾經說過，其他研究民俗學的各位，研究了其他學問以后再進入民俗學的世界，或者是發現了民俗學的世界，而我是通過所謂純粹培養而學的民俗學。我在很多地方說過，這兩者的區別很大，應該在座談會上也說過。因為這樣，所謂學院派民俗學實際上確實是我所一直經歷過來的，也感覺到其中有很多問題點，但是，這些問題點到底有多大程度的意義，未必是由我自己來整理。希望能夠聽到對我在70、80年代左右寫的那些舊論文的批評，進入21世紀后我還活了這么長時間，在這么些年里我所表達的觀點，我所說的話，這些有多大程度的意義，也希望能夠聽到各位的意見。

沒想到你們會準備了這樣的討論的空間。菅先生一直對我說：不管怎樣你就站出來一次，你站出來。所以，我是先說好了沒有辦法準備發言用的材料，兩手空空地作為一個人去參加，先說好了什么都無法準備，今天才來到這里。從這個意義上看，可能就是這個座位所象征的那樣，檢察官坐在對面，兩位檢察官對我進行審問……

菅：通常被告坐的是我們這一側①譯注：當時會場的布置方式是，在會議室前方正面墻上設置了多媒體投影幕布作為放映PPT演示文稿之用，在幕布的兩側分別相對放置了兩張會議桌，從聽眾的方向看，菅豐等兩位主持人坐在右側，福田亞細男坐在左側，整體看來與法庭上的座位配置有些相似。故而，福田亞細男向兩位主持人(菅豐、塚原伸治)開了個玩笑。實際上，在法庭上，通常是檢察官坐在左側，而被告坐在右側，因此菅豐有此一說。。（笑）

福田：請多多關照。總之，就是這樣。

菅：非常感謝！

確實，說是20世紀民俗學，那也是一個非常多樣而龐大的存在,這一點我們也非常非常清楚。但是，有一點肯定沒有錯的是，即使不將20世紀民俗學概括為一個整體，但是在這個學術世界里寫過的文章，作過的發言，口頭講到的，以及表達過的觀點，此外我們還有學會這樣的研究者組織，在這里面福田先生的活躍度、影響力都是很大的。不管是哪個方面,實際上能夠凌駕于福田先生之上的人——如果柳田活著的話可能會不一樣——現在可以說基本上沒有。在柳田活著的時代，以及到20世紀的百年間，現在我們能親耳聽到他說話的人里面，我認為福田先生無疑是給予時代巨大影響的其中一位。因此，今天把福田先生請到這里來的意義，我想是非常大的。

但是，盡管如此，包括無法同意20世紀民俗學這樣一個概括方式，或者說自己不能作為代表，再或者反過來20世紀民俗學和福田先生的想法之間有乖離之處等等，在這些地方，希望福田先生毫無顧慮地提出意見或者反駁。

那么，現在我們暫且認為，在這里的各位，都對福田先生所思考的20世紀民俗學——我覺得這對我們這一代人是非常好用的一個詞——對福田先生這樣的看法，應該都已經清楚了。

福田先生，我個人從福田亞細男那里學到的現狀認識的部分有問題嗎？福田先生不會拋棄20世紀民俗學，是吧？

福田：也沒什么拋棄不拋棄的，我是活在20世紀的人，其后在21世紀又生活了10年，事實就是這樣。

菅：說的是作為方法的20世紀民俗學。

福田：既然我用了“20世紀民俗學”這個說法，我也將自己視作其中的一員，這一點應該是不會改變的。

菅：我寫了您“不認為構成今日的現狀的20世紀民俗學有光明的未來”，這一點沒問題嗎？

福田：粗略地說應該是這樣的。就如以前多次說過的那樣，無疑還有很多必須要做的事情。在這個意義上，決不能說民俗學就這樣完了。但是，民俗學并不是永遠不滅的。

菅：那么，就是說已經達成了共同理解。以此為前提，讓我們進入主題。

上野和男、高桑守史、福田アジオ、宮田登編，1974，民俗調査ハンドブック，吉川弘文館

甲元真之，1990，ゴムの方法論，國立歴史民俗博物館研究報告27，9－23

千葉徳爾，1992，（解説）柳田國男、民俗學への“遺言”，伊那民俗研究3，12－14

千葉徳爾，1993，柳田國男の最終公開講演“日本民俗學の退廃を悲しむ”について，日本民俗學194，149－158、194

菱田忠義，1992，柳田先生講演メモ，伊那民俗研究3，10－11

福田アジオ，2010，二〇世紀民俗學のこれから，女性と経験35，6－29

福田アジオ、神田より子、新谷尚紀、中込睦子、湯川洋司、渡邊欣雄編，1999，日本民俗大辭典（上），吉川弘文館

福田アジオ、神田より子、新谷尚紀、中込睦子、湯川洋司、渡邊欣雄編，2000，日本民俗大辭典（下），吉川弘文館

福田アジオ、宮田登編，1983，日本民俗學概論，吉川弘文館

柳田國男，1934，民間伝承論，共立社書店

柳田國男，1992，日本民俗學の頽廃を悲しむ（講演要旨），伊那民俗研究3，4－9

モース、ロナルド（宇野正人訳），1976，柳田民俗學のイギリス起源，展望210，116－129

和歌森太郎編，1960，くにさき―西日本民俗、文化における地位，吉川弘文館

[責任編輯：王素珍]

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1008-7214（2017）04-0027-10

文獻：

彭偉文，浙江師范大學體育與健康科學學院講師。

* 本文譯自《超越“20世紀民俗學”：我們從與福田亞細男的討論中學習什么？》的《序章》部分。