寧瑪派密咒師的起源與發展

完麻加 周拉

(中央民族大學藏學研究院,北京 100081)

一、引言

藏族先民早在遠古時期就居住和生息繁衍在青藏高原上,他們在復雜的生存環境中創造了獨具特色的民族文化,也跟其他民族一樣為了解決生存需求和解釋各種自然現象,建構了藏族古老的宗教信仰體系。在復雜、脆弱的自然生態環境下生成的宗教信仰不僅體現了人類對自然現象的認知,而且與當時的社會結構是相統一的。這種信仰體系也是人們解決各種社會矛盾、解釋各種自然現象的生存智慧和技能。因此,當時的宗教信仰體系對集體社會和個體生活都起到了重要作用。藏族古代宗教信仰的主要內容為“上敬天神,中興人事,下鎮妖魔”觀念及行為等。隨著社會結構的復雜化和社會生產力的發展,藏族先民進一步認識自然規律,從而宗教信仰也隨之完善和體系化。自吐蕃聶赤贊普開始,苯教祭祀人士為贊普舉行宗教儀式,祈福贊普身體健康、國泰民安等,進而在統治階層擁有一定的權力,尤其以占卜打卦等方式預測王權鞏固和社會安定等情況。巫術性的宗教行為具有很強的操縱性,關鍵時可掌控吐蕃社會的發展格局。

拉脫脫日年贊時期印度佛教首次正式傳入吐蕃,但由于藏族本土宗教在吐蕃民眾的精神世界中根深蒂固,因而佛教未能廣泛傳播,此后經過松贊干布等歷代贊普的支持而逐漸被吐蕃上層社會所接受。赤松德贊執政時期,佛教在吐蕃社會迅速發展,進而也空前激化了佛苯矛盾,導致了兩種宗教文化和思想間的辯論。在宗教思想、哲學矛盾的背后也充滿著信仰佛苯王族、大臣間的矛盾?？傊?一種外來的異質宗教在異域生根發芽需經過與本土文明相沖突、激蕩、采借、融合的本土化過程。藏族傳統史料記載,印度佛教在吐蕃的本土化過程中,蓮花生大師運用佛教密宗中的咒術調伏整合了本土的神靈鬼怪,并對其賦予了佛教化的解釋。大師巧妙地糅合了本土宗教和外來宗教的觀念、體驗和行為,形成了佛苯宗教思想文化有機結合和統一的吐蕃佛教文化體系,從而使得藏族民眾感到不陌生、易于接受。不管佛教還是其他世界性宗教,其傳播過程是本土宗教與外來的異質宗教融合而構成的,具有明顯的“混成性”特征。筆者在分析藏傳佛教歷史脈絡后認為,藏傳佛教寧瑪派密咒師的歷史文化更能體現藏傳佛教的“混成性”特征,但學界目前有關梳理和理順寧瑪派密咒師的起源與發展的成果相對較少。

作為一個教派的寧瑪派形成于11世紀,但寧瑪派密咒師的歷史文化起源和形成可追溯到前弘期時期,而且在吐蕃社會中扮演著重要角色。隨著社會政治、經濟和文化的發展,密咒師逐漸從上層社會流向底層社會,從“大傳統”文化變為“小傳統”文化。經過不同時期的變遷,寧瑪派密咒師在藏區的發展狀況很不均衡,各具特色。本文分3個時期梳理了寧瑪派密咒師的總體發展脈絡,而藏區不同地區的發展特點及在不丹、尼泊爾等周邊國家的發展脈絡將另文贅述。

二、前弘期時期

蓄發密咒師起源于8世紀中葉的赤松德贊時期。寧瑪派認為蓮花生大師入藏后,許多吐蕃男子在大師前接受灌頂并修行密宗教法,尤其是“王臣二十五”或“二十五位大成就者”等許多密宗大師推動和發展了藏傳佛教密法。因此,目前認為身披白衣、頭蓄密發的密咒師或俄巴最早產生于蓮花生入藏時期。但《第吳宗教源流》和《賢者喜宴》等史料記載,俄巴即密咒師授予大銀文字告身的歷史信息。《賢者喜宴》載:“大玉文字告身授予大貢論,小玉文字告身授予中貢論、內大相,大金文字告身授予小貢論、中內相,小金文字告身授予小內相、中整事。頗羅彌文字告身授予小整事。大銀文字告身授予寺院親教師、御前咒師、上下權臣,小銀文字告身授予贊普前座守護之苯教師、侍寢官員、羌塘之風水官、贊普王室守衛等。青銅文字告身授予父民六族。紅銅文字告身授予如本、千戶長。鐵文字告身授予勇士。水紋白色木文字告身授予平民?！雹诓匚脑腫3]《第吳宗教源流》也載“告身分為六大告身和六小告身,即玉、金、頗羅彌三種六級,為六大告身。這六大告身將依次授予古俄堪、……。”③藏文原文[4]兩部文獻中的“《賢者喜宴》漏載了黃銅文字告身”[5]外,都記載吐蕃時期大銀告身授予古俄,即咒師。《第吳宗教源流》中古俄堪之古的意思為“身”,指贊普,俄堪指密咒師,即俄巴。因此古俄堪即為吐蕃贊普做宗教

目前,學界普遍認為吐蕃贊普赤松德贊時期出現的“七覺士”及“王臣二十五”為藏族第一批出家僧人或藏傳佛教僧人?！豆谭ㄊ贰泛汀秾幀斉山膛稍戳鳌返扔涊d“赤松德贊邀請寂護堪布和蓮花生上師,在吐蕃發展顯宗和密宗二大佛教支派。為眾多出家人建立顯宗學院,向密宗修持者開辟許多修行地。剃發光頭者為顯宗僧侶,留長發者為密宗弟子,此乃吐蕃供奉的二支佛教僧團?！盵1]《蓮花遺教》中亦載“善舉惡行得果報,善舉善行乃佛教。為此創建僧密團,信何宗教由己定。生子請咒師行禮,得病請做儀式救。恭敬老人不可假,人亡需要做超度,僧咒兩團要行禮?！雹俨匚脑腫2]藏傳佛教歷史上剃頭僧人和法事的密咒師。從而我們可認為蓮花生大師入藏前,吐蕃王室中已存在被稱為“俄巴”的宗教人士,而且是贊普王權中不可缺少的神職人員。土觀·洛桑卻吉尼瑪也說“最初,松贊干布普遍宏傳大悲觀音的生起圓滿次第等教授,并出現了依之修學的很多人。從此開始藏區各地祈禱觀音和誦六字真言?！薄段鞑赝踅y記》中亦載:“出現出家僧人時,贊普(松贊干布)說佛殿按僧人的風格來建造;出現俄巴(密咒師)時,贊普說佛殿按俄巴的風格來建造;出現苯教徒時,贊普又同意按苯教的風格建造;當吐蕃庶民出現時,贊普又同意按吐蕃民眾的意愿建造佛殿。這時俄巴們說,請將佛殿建成我們俄巴的風格。”①藏文原文[6]此外,敦煌古藏文文獻P.T.279②敦煌古藏文文獻P.T.279中兩次出現俄巴一詞。如:俄巴觀想黑如嘎;又如此后由俄巴供奉。等文獻也頻繁出現俄巴一詞。分析上述材料后,我們有理由認為早在吐蕃贊普松贊干布時期密宗已傳入吐蕃境內,且已出現了修行密法的密咒師。當時這類宗教人士可能像占卜打卦的神職人員,在贊普王權中具有一定的地位和影響。

若上述記載可靠確鑿,那又為何出現吐蕃二支佛教僧團始于赤松德贊時期的敘述呢?

吐蕃二支佛教僧團始于赤松德贊時期的敘述與佛教在吐蕃的發展和贊普赤松德贊扶持佛教是緊密聯系的。贊普赤松德贊為了弘法首先迎請了寂護大師,大師抵達吐蕃后講授了十善法、十二因緣等因果法,可由于苯教的抵制,未能順利傳法。贊普又邀請蓮花生大師入藏,可途中遭受許多妖魔鬼怪的阻撓,大師施術降服苯教神靈,并整合于佛教神靈體系中。在史料中記載,蓮花生大師到吐蕃境內后,先有一條毒焰火龍阻擋大師的路,大師便念誦佛教大明咒六字真言,火龍立刻縮成一個小蜥蜴,皈依蓮花生;到一個叫香波的地方碰到一頭惡氣沖沖的大白牛,鼻孔一吼氣,天地變色,降雨刮風,蓮花生又念誦咒語,大白牛被繩鎖住,不能動彈,不得不皈依于大師等。從表面看,藏文史料中的故事只敘述了各種鬼怪阻擾大師入藏的路途,這也符合并體現了信仰神靈的古代藏民族的思維和世界觀?？蓮牧硪粋€角度分析,敘事中鬼怪隱喻了苯教的勢力,表征了苯教抵制佛教在吐蕃立足和發展的社會事實。蓮花生大師到吐蕃后以印度密宗的法術降服了苯教神靈,應用嫁接、糅合等妙法把藏族本土宗教觀念和印度佛教思想調節和通,并以佛教教義解釋藏族本土宗教,從而出現了外苯內佛、陰苯陽佛的有機結合的藏族化的佛教。因此,蓮花生大師在沒有直接打破藏族民眾固有的宗教觀念和宗教體驗的基礎上,傾注了新的文化元素和內涵,使佛教得到在吐蕃立足的根本保障。赤松德贊和寂護大師等新建桑耶寺后,出現了“身穿紅色袈裟的出家僧人”和“身披白色衣服的蓄發者”兩種宗教團體,從而學界也普遍認為密咒師起源于此,但藏文相關史料清晰地記載了松贊干布時期密咒師在贊普王權中頻繁活動,并為贊普做宗教法事、為民驅邪等宗教儀式。印度佛教自拉脫脫日年贊時期傳入吐蕃,但始終沒能得到發展的機會,在這種情景下,佛教大量吸收和接納了許多藏族本土文化,贏得了藏民族的信奉,從而也逐漸在雪域高原生根發芽。在這場文化大融合中,從松贊干布時期活動在吐蕃境內的密咒師率先吸收、接納、改造和整合了藏族本土宗教,他們在蓮花生大師前得到灌頂而成為吐蕃兩僧伽團體中的白衣蓄發者。一言蔽之,寂護和蓮花生大師入藏后,他們在巧妙地利用印度佛教和藏族本土宗教的相同之處的基礎上,以佛教的思想教義解釋了本土宗教文化。在這過程中,赤松德贊之前存在于吐蕃的密咒師進一步得到了規范和整合,并且充當了接通兩種宗教的中介,故而出現了“穿紅色袈裟的出家僧人”和“身披白色衣服的蓄發者”兩種宗教團體始于赤松德贊時期的說法。

吐蕃末代贊普朗達瑪滅佛,傳承千年的藏族文化受到了毀滅性打擊。據史料記載,“贊普下令將各寺院關閉泥封,把佛教經典或者燒毀,或者拋入水中,也有不少經典被信佛臣民匿而未受損害。僧人們被逼脫下袈裟還俗回家,其中上層僧人被殺,中層僧人遭流放,一般僧人成為負擔差稅的平民,不服從的被迫充當獵人去打獵。”[7]在這過程中佛教顯宗人士或出家僧人一時消失在吐蕃的中心地域,而密咒師身披白衣、頭蓄密發,平時在偏僻的地方閉關修行或行動在民間,因此未遭到嚴重的破壞,他們在家通過父子等世襲傳承方式繼續研習宗教文化,繼承和保護了藏族宗教文化的根基。因此,他們為藏族宗教文化的發展作出了很大的貢獻,也為后弘期時期藏族宗教的發展奠定了深厚的基礎。《西藏王臣記》記載:“有些外表是在家俗人的人實際上是在家修持密咒金剛乘的人士,他們沒有露出僧人的外相,當時藏王(朗達瑪)和他的左右大臣們未注意,故未遭到迫害。這樣的人也為數不少?！盵8]朗達瑪滅佛時密咒師具備使咒術的能力以及他們的形象跟俗人一樣,所以沒有像學習顯宗的出家僧人一樣遭到打擊。《青史》又載:“在禁佛時期隱蔽在山洞和在家的密咒師以俗人身份繼續嚴格修行和供奉佛法。他們維護了赤祖德贊以前翻譯的許多經典。”[9]84又載:“約經七十余年間,前后藏中是沒有一個出家僧人。幸而有許多密咒師在各地修行,有這些特殊的密咒師作出吉祥事業。俗家民眾也敬信他們,并以衣食等作供養承事?！盵9]133從而我們可知,朗達瑪滅佛后,受戒的出家僧人幾乎在青藏高原銷聲匿跡,藏族文化面臨著斷層的危機。然而密咒師以俗人的身份隱居在民間繼續修法,為普通百姓念經,舉行宗教儀式儀軌為民眾驅邪避難、禳災逐魔。因此,有專家認為“藏傳佛教被朗達瑪贊普禁止之后,處在瀕臨滅絕、極其艱難的黑暗逆境時,就是由上述在家居士們暗中保護或繼承了藏傳佛教,使其最終沒有在雪域藏區徹底消失,直至迎來‘后弘期’的蓬勃興起和發展。特別是這類在家居士們為寧瑪派的形成和發展發揮過不可替代的關鍵性作用。”[10]我們也認為這樣的推論是有依據的,也符合藏傳佛教寧瑪派密咒師,乃至藏傳佛教的發展脈絡。

密咒師在吐蕃王權中扮演重要的角色外,在上層和底層社會中的生命儀式和強化儀式中也扮演過重要角色?！栋资贰分袛⑹瞿驳沦澠张e兵討伐時“一百位先鋒騎兵創先開路,一百位右翼勇士穿著虎服,一百位左翼咒師手持金剛橛,一百位候補盔甲勇士手持長矛?！雹俨匚脑腫11]這段引文明確說明了吐蕃時期俄巴或密咒師為吐蕃軍隊四翼中的一支,而且與騎兵勇士一起參加軍事活動。他們在軍事活動中的主要職能很有可能是為在戰場上犧牲的勇士做超薦儀式,讓逝者的靈魂得到解脫,并消除逝者的邪氣,更是為了提起勇士們的勇氣,重新整合軍隊的力量。從這點說明了密咒師在吐蕃軍隊中充當的角色和發揮的作用。《巴協》中記載“其后王子(姜擦拉苯)晚上騎馬,俄巴在旁塘格熱施咒術和朵瑪而殺死了王子。”②藏文原文[12]《蓮花遺教》中亦載“善舉惡行得果報,善舉善行乃佛教。為此創建僧密團,信何宗教由己定。生子請咒師行禮,得病請做儀式救。恭敬老人不可假,人亡需要做超度,僧咒兩團要行禮?！币陨嫌涊d明確論證了密咒師在吐蕃上層社會和底層社會充當神職人員,為贊普、士兵、民眾舉行各種宗教儀式,從而輔助贊普國泰民安、鼓舞士兵的勇氣,也滿足民眾的宗教需求。

三、后弘期時期

吐蕃政權滅亡后,地方勢力各自稱王,相互攻擊,民眾生活于水深火熱之中,以藏傳佛教文化為主的社會文化也遭到了沉重的打擊。三賢者經過曲折的路途最終抵達安多地區的南宗寺弘揚佛法。此后在出家的拉欽貢巴繞賽和其弟子魯梅等的傳法以及阿里地區的喇嘛益西沃和大翻譯家仁欽桑布等的努力下,佛教在雪域高原重新興盛。在這時期,寧瑪派密咒師以俗人的身份保護了藏族宗教文化,對寧瑪派的形成起到了關鍵性作用。后弘期時期“三索爾”對寧瑪派的形成和發展具有不可磨滅的貢獻。三索爾中的索爾波切·釋迦瓊乃雖為寧瑪派在家居士,但他恪守佛教戒律,從小研習《幻變經》《集經》等經典,并在卓彌·釋迦耶希前獲得圓滿傳授。大師先后創建鄔巴隆寺和卓浦寺,為寧瑪派開辟了舉行宗教活動的場所,也制定和開展了寧瑪派的儀軌,這些措施結束了寧瑪派在家居士(密咒師)沒有固定場所、組織渙散的局面。釋迦耶希去世后其弟子索爾瓊·西饒扎巴繼承事業,繼續弘揚寧瑪派教法。西饒扎巴從小天資聰慧、研習佛法,在佛法上很快就有了成就,最終修煉達到了大圓滿的悟境。此外,索爾瓊·西饒扎巴在顯宗理論方面也取得了顯著的成就,當時與其他宗派僧侶辯經打敗了許多對手,從而結束了寧瑪派在家居士不注重學習顯宗理論的局面。他還規定了在鄔巴隆寺、卓浦寺、札嘉沃等道場早、中、晚舉行宗教活動的章程。索爾瓊·西饒扎巴去世后他的兒子索爾·釋迦桑格學習寧瑪派各教法儀軌,最終取得了寧瑪派密法生起、圓滿二次第成就,名震四方。他還擴建和修復卓浦寺,制定四季的4次大型宗教活動。通過三索爾的努力,寧瑪派從以前沒有組織、沒有寺院的渙散狀態進入了有寺院、有組織、還定期舉行法事活動的真正意義上的教派。“11世紀三索爾者出,才建立寺廟,并有比較有規模的活動,可以說,到此時才形成了所謂寧瑪派”[13]。從這時期出現了真正意義上的寧瑪派出家僧人和在家居士即密咒師兩支派,共同推動了寧瑪派的發展。但是,目前的史料中只記載了寧瑪派出家僧人的傳承和發展脈絡,在家居士即密咒師在后弘期的發展演變情況史料記載的寥寥無幾。

12世紀以降,西藏境內先后出現薩迦派、噶舉派、噶當派、格魯派等各大教派,并出現了百家爭鳴、百花齊放的格局。以依靠地方割據勢力而發展的各教派為了自身的發展,先后依靠元、明、清等歷代中央政府,并利用外界的權力資本進行相互排斥,削弱了彼此的力量。唯獨寧瑪派把名利置之度外,幾乎沒有與外界的任何權力相勾結,他們努力繼承和弘揚藏族傳統文化。對此學界持有不同的觀點,我們認為由于寧瑪派專心修行密法以及寧瑪派密咒師以俗人的身份念誦咒語、為百姓驅邪避災、招福招財而在民間具備廣大信仰基礎的歷史傳統。在甘丹頗章時期,五世達賴擴建寧瑪派寺院多吉扎和敏珠林寺,創建了南杰彭德林寺,同時把噶舉派都松欽巴在洛扎地區所建的拉隆寺改成寧瑪派寺院。另外,頗羅鼐、德格土司等也大力支持寧瑪派的發展。有人分析其原因后認為,五世達賴扶持寧瑪派有三方面原因:一是五世達賴誕生于信奉寧瑪派世家,所以受到家庭的影響;二是格魯派初興,勢力范圍僅在衛藏等拉薩附近而未能向更為廣闊的地區發展、擴張,但這時與帕竹政權的斗爭已經深化,當時康區是白利土司所支持的苯教和德格土司支持的寧瑪派勢力范圍,從而五世達賴為了在康區擴張格魯派的勢力而依附德格土司支持的寧瑪派來擴大其勢力范圍;三是利用寧瑪派的神秘色彩和具有原生性宗教文化元素的宗教儀式進行拉攏人心,贏取群眾的支持,從而實現了格魯派領袖權威的神圣化。從上述結論可得知,當時的上層階級為了利用寧瑪派的群眾基礎而有意扶持寧瑪派,利用寧瑪派提升自己的政治資本,讓民眾認可自己的權利而采取的政治手段。因此,我們可以說,在后弘期時期,以藏傳佛教寧瑪派密咒師為主的寧瑪派具有廣泛的群眾基礎。

17世紀以來,多吉扎、敏珠林、佐欽寺、西慶寺、白玉寺等寧瑪派寺院先后建成,寧瑪派得到了空前的發展,并逐漸輻射到各個地區,為藏族文化增添了活力。寧瑪派出家僧人和在家居士(密咒師)都同屬于一個教派,但是他們之間仍有一定的區別,尤其從后弘期開始,藏傳佛教成為一種制度化宗教,獲得“大傳統”文化地位后,作為平時與百姓在一起,并娶妻成家又不太注重研習佛教經典教義的密咒師成為以格魯派為主的許多教派的批評對象。我們在社會調查中發現,很多地區的寧瑪派密咒師有格魯派等其他教派曾壓制或排斥他們的記憶。盡管如此,17世紀以來,寧瑪派密咒師在各個地區有所發展,在安多地區誕生的仁增班丹扎西、姜隆南喀久美、格榮那措讓卓、格榮久智曲洋多杰、夏嘎爾措周讓卓等大師推動了安多地區的寧瑪派密咒師的發展。藏區的寧瑪派大師在不同地域講經傳法、著書立說、收徒建寺時,依據不同的地域社會文化,以寧瑪派宗教人士及信徒的情況而傳播寧瑪派教法,從而出現了寧瑪派在藏區以及不丹、尼泊爾等國家各具特色的局面。

四、近現代的變遷與適應

“杜贊奇指出中國在20世紀初就試圖建立一個現代民族國家。也就是從那時起,諸如溪村法主公廟、地方儀式傳統及民間社會生活方式之類的東西,開始變得‘過時’,并不斷遭到外來政治與知識精英們的攻擊。”[14]中國各少數民族的傳統習俗和民間文化等也像漢族的傳統文化遭受破壞一樣曾經歷過一段衰敗的過程。尤其在上世紀60年代,實施清除“迷信”運動后,全中國的廟宇、寺院、宗教典籍等被燒毀。在藏區也有許多宗教場所和典籍、法器等非常珍貴的人類精神文化和物質文化,也在“反封建擴大化”的意識形態下被毀滅。密咒師在藏族社會中專門通過占卜打卦、舉行宗教儀軌來為民眾驅邪避災、降伏鬼怪和祈福求安。這些宗教人士在反對“迷信”的歲月里成了被壓制和批評的主要對象,密咒師在此階段遭到了沉重的打擊。筆者訪談的一位經歷過反封建等事件的密咒師說:

“我們密咒師頭盤蓄發,又念經、舉行宗教儀軌,所以當時是批斗的主要對象。對于我們來說頭上盤的密發是非常神圣的,不可剪斷的,可在那樣的歲月里所有的密咒師剪掉了密發,這與殺死無數位空行母的罪惡是相同的。但當時剃蓄發不算什么事,比這更恐懼的事情還很多?！雹偎髂?化名),筆者于2015年5月6日的訪談。

1978年是新中國成立以后的一次轉折點,隨著各種制度的改革,我國的生產力得到了提高,各民族文化也全面發展。落實“宗教信仰自由政策”后,對被燒毀的建筑進行了修繕或重建,宗教人士的身份也重新得到認可,藏傳佛教也在宗教信仰自由的政策下得到了發展。我們在田野調查中發現,上世紀80年代后村落、措哇模式等各類密修殿②筆者近5年在藏區調查后發現,寧瑪派密咒師的宗教活動場所及密修殿的存在形式有多種。即:嘛呢康、拉康形式、村落、措哇形式、帳篷形式、寺院形式、學院形式等。這些存在形式的形成和發展將另文贅述。被陸續重建,密咒師也按傳統重新蓄發,在各種宗教場所為個體或集體舉行宗教儀式。重新被認可和發展的歷史在各密修殿的寺規、寺志和著名密咒師的傳記中有較詳細記載。隨著藏傳佛教各教派的發展,娶妻育兒、不研習佛教教義的寧瑪派密咒師又遭受到了其他教派的排斥和打擊,密咒師為了適應現代社會的變遷以及在新的環境下爭奪社會資源與生存空間,采取了吸收格魯派為主的其他教派文化的對策③我們在田野調查中發現,寧瑪派密咒師對自己的學經、傳法時常不滿或感到尷尬,覺得自己沒有如實的弘揚佛教,尤其是他們丟棄了身穿白衣的習俗,這是因為在其教派的排斥或為了提升密咒師自身的文化而身穿了紅色袈裟。。上世紀90年代以降,密咒師的隊伍急劇擴大,各村落或措哇中的密修殿也陸續修建。從密咒師的宗教活動來看,他們不僅日益忙碌在本村落或附近村落中念經、舉行宗教儀式,且也在漢、蒙、回、土族等各民族地區的宗教生活中扮演著重要角色。因此,目前有些密咒師從以前的半職業性宗教人士逐漸成為專門為信眾舉行驅邪避災、招福納財的職業性宗教人士。

五、結語

寧瑪派密咒師跨越了前弘期和后弘期兩個時期,且在近現代的社會發展中一直活躍于鄉村和城市社會中。密咒師在各個時期承擔了保護、傳承和弘揚藏族傳統文化的角色,但是寧瑪派密咒師的歷史發展脈絡非常模糊,史料記載也非常有限。本文重點以瑣碎的史料和田野調查相結合的方法初步探討了寧瑪派密咒師的整體發展脈絡。

近幾年我們先后在安多、衛藏和康區進行多次田野調查后發現:安多地區的寧瑪派密咒師具有一定的組織、教育制度,也有共同舉行法事活動的密修殿,且在一座密修殿有一定數量的密咒師,舉行各類集體宗教儀式活動;衛藏和康區的密咒師主要以在家個人修行為主,沒有固定的宗教活動場所,也沒有集體的宗教儀式。因此,將來可以以地域宗教史、家族史、個人生活史等方法審視寧瑪派密咒師在藏區以及尼泊爾、不丹等國的傳承與發展脈絡。

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