命運(yùn)與期望
——論蒂利希的“無產(chǎn)階級處境”理論

命運(yùn)與期望
——論蒂利希的“無產(chǎn)階級處境”理論

于濤

蒂利希；“無產(chǎn)階級處境”；新教原則；抗?fàn)幣c期望

蒂利希認(rèn)為在現(xiàn)時代，幾乎整個人類都陷入一種無產(chǎn)階級式的焦慮不安的生存處境，即他所言的“無產(chǎn)階級處境”之中。為了說明這一點(diǎn)，蒂利希綜合多種理論資源，試圖以新教原則的先知性批判作為克服這一扭曲狀態(tài)的武器，以此來重塑人們對于克服資本主義社會、迎接未來無階級社會的期望。

社會階級的存在與階級之間的矛盾既是哲學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)等多個學(xué)科共同關(guān)注的深刻的理論問題，也是隨著社會變化而不斷變幻其表現(xiàn)形式的復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)問題。自20世紀(jì)七八十年代以來，隨著西方后工業(yè)社會和后現(xiàn)代理論的興起，一些西方學(xué)者就曾圍繞著階級的消逝與否和劃分標(biāo)準(zhǔn)等展開了一場至今仍余波蕩漾的爭論。但從今天來看，這場爭論似乎已經(jīng)預(yù)示著階級理論的衰微，在此之后，階級分析作為一種研究社會分層結(jié)構(gòu)的學(xué)術(shù)范式日益被邊緣化，階級敘事在社會話語空間中也逐漸被現(xiàn)代性批判所置換。這種情況一直持續(xù)至今，隨著全球性的經(jīng)濟(jì)下行和兩極分化、階級分化乃至階級固化的現(xiàn)象再次成為大多數(shù)人的基本日常生活體驗(yàn)，階級理論才不僅僅是以一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的單純姿態(tài)，更是作為人們審視當(dāng)今時代的基本視角復(fù)歸于網(wǎng)絡(luò)和媒體的視野中。不過，階級理論在以往的各種爭論、解構(gòu)和遺忘中早已凋零、面目模糊。于是，人們在階級理論的“博物館化”與階級體驗(yàn)的日常化之間，既感受到了由于階級分析缺失所導(dǎo)致的解釋空白，也不乏對階級所攜帶的對抗性因素的重重顧慮，而這就涉及本文借以展開和所要評析的核心問題，即“無產(chǎn)階級處境”問題。

所謂“無產(chǎn)階級處境”是德裔美籍宗教哲學(xué)家保羅·蒂利希在二戰(zhàn)前后提出的一個理論，其在《社會主義抉擇》(TheSocialistDecision, 1933)、《歷史的詮釋》(TheInterpretationofHistory, 1936)、《新教時代》(TheProtestantEra, 1956)、《政治期望》(PoliticalExpectation, 1971)等著作都進(jìn)行了論述和闡釋。他認(rèn)為在我們這個時代，人類幾乎在整體上已經(jīng)陷入到了一種無產(chǎn)階級式的生存狀態(tài)，即所謂的“無產(chǎn)階級處境”之中。對此，蒂利希結(jié)合自身獨(dú)特的學(xué)術(shù)背景，融合政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)、馬克思主義和存在主義，對資本主義社會的結(jié)構(gòu)性弊端展開了深度批判。他認(rèn)為，幫助人類走出“無產(chǎn)階級處境”的主體力量正是無產(chǎn)階級自身，而分析這一歷史進(jìn)程的方法則是“新教原則”。

一、現(xiàn)實(shí)社會中的人類命運(yùn)——“無產(chǎn)階級處境”

保羅·蒂利希是20世紀(jì)前半葉著名的存在主義宗教哲學(xué)家，同時他也是對法蘭克福學(xué)派的奠基發(fā)揮了重要作用的學(xué)者。他早年對歷史唯物主義、共產(chǎn)主義以及德國社會民主主義進(jìn)行了深入的研究。從他的社會理論中，我們不難看出馬克思的歷史唯物主義觀念對他的深刻影響，甚至可以說，在一些重要的問題上，他直接吸收了馬克思的理論。其中，他提出的“無產(chǎn)階級處境”理論就與馬克思主義經(jīng)典作家語境中關(guān)于無產(chǎn)階級的思想密切相關(guān)。

我們知道，在馬克思主義的理論視域中，無產(chǎn)階級是人類歷史上最后一個被壓迫、被剝削、被奴役的階級，因而無產(chǎn)階級的解放不是某一個階級的片面的解放，而是意味著“人的解放”。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《神圣家族》、《德意志意識形態(tài)》、《共產(chǎn)黨宣言》以及《資本論》等一系列重要著作中，馬克思和恩格斯深刻地分析和闡述了無產(chǎn)階級的歷史命運(yùn)和歷史任務(wù)，同時也用大量的筆墨描述了無產(chǎn)階級在資本主義生產(chǎn)方式中的現(xiàn)實(shí)處境。如《共產(chǎn)黨宣言》所描繪的那樣：“工人變成了機(jī)器的單純的附屬品”；[1](P279)工資不過是“工人為維持其工人的生活所必須的生活資料的額數(shù)”；“當(dāng)廠主對工人的剝削告一段落，工人領(lǐng)到了用現(xiàn)錢支付的工資的時候，馬上就有資產(chǎn)階級中的另一部分人——房東、小店主、當(dāng)鋪老板等等向他們撲來”；[1](P280)“工人變成赤貧者，貧困比人口和財富增長得還要快”。[1](P284)馬克思認(rèn)為，由于資本和勞動的分離，喪失生產(chǎn)資料和自由地出賣勞動力是無產(chǎn)階級的根本特征。在這個問題上，蒂利希基本上繼承了馬克思的基本思想，他認(rèn)為，“在資本主義制度內(nèi)，其成員以完全依賴的自由出賣他們的勞動力，并且他們的社會命運(yùn)完全取決于市場運(yùn)作的境遇。這一定義的前提是完善的資本主義制度，完全依靠出賣勞動力，以完整地依賴市場的機(jī)遇”。[2](P164)

不過，蒂利希認(rèn)為，這種建立在“經(jīng)濟(jì)還原主義”基礎(chǔ)上的理解雖然在資本主義的制度框架內(nèi)將始終有效，但也不能忽視資本主義在具體發(fā)展階段上的具體情況。在蒂利希生活的那個時代，隨著第三次工業(yè)革命的開啟和戰(zhàn)后全球經(jīng)濟(jì)的新一輪起飛，以及福利國家制度在資本主義國家內(nèi)部的推行，社會中專門依靠單純出賣勞動力來獲取生活資料的無產(chǎn)者正在大幅度減少，大量白領(lǐng)職業(yè)人員，如職業(yè)經(jīng)理人和高新技術(shù)從業(yè)者等社會中間群體的涌現(xiàn)日益模糊著不同階級之間的身份；而且隨著資本主義生產(chǎn)方式和社會結(jié)構(gòu)的整體變遷，社會組織和社會動員力量從階級政黨轉(zhuǎn)向了技術(shù)資本，導(dǎo)致無產(chǎn)階級階級意識的淡化和個人身份來源的多元化，這與資本主義在新的發(fā)展階段上呈現(xiàn)出來的“溫和統(tǒng)治”、“匿名統(tǒng)治”、“非政治化傾向”相吻合，從而使傳統(tǒng)的理論框架面臨重重挑戰(zhàn)。基于此，蒂利希沒有像后來的一些理論家那樣選擇修正無產(chǎn)階級的概念或劃定標(biāo)準(zhǔn)，而是選擇了另一種思路，即在吸收了馬克思主義的階級理論和異化理論的思想資源的基礎(chǔ)上，轉(zhuǎn)向了人的現(xiàn)實(shí)生活世界和精神世界。在這兩個世界中，蒂利希以一位宗教哲學(xué)家和存在主義者的視角揭示了無產(chǎn)階級似乎日趨消逝的表象下，無產(chǎn)階級式的生存處境卻愈發(fā)彌漫的現(xiàn)實(shí)。

蒂利希認(rèn)為，作為描述當(dāng)代人類普遍生存狀態(tài)的“無產(chǎn)階級處境”概念，就是構(gòu)成早期無產(chǎn)階級生存處境的那些基本特征，如動蕩不安、俯首聽命、精神緊張、空虛倦怠等，在現(xiàn)時代的四處延伸和彌漫。蒂利希將這些特征稱之為“生存性焦慮”，使之幾乎成為對整個人類生存圖式的形象化表達(dá)，并把這種“生存性焦慮”歸結(jié)為人類的原罪所導(dǎo)致的“存在的扭曲”。在蒂利希的理解中，人作為一種能反觀自身的存在物，在進(jìn)行對象化活動的過程中，一方面具有創(chuàng)造性和自由性，另一方面又具有有限性和受動性。而在現(xiàn)代社會中，前者表現(xiàn)為人類科學(xué)技術(shù)的發(fā)展所實(shí)現(xiàn)的對自然的征服和物質(zhì)財富的巨量增長，以至于把技術(shù)理性橫行世界和上帝已死視為人類的福音；后者則表現(xiàn)為技術(shù)理性和資本邏輯對人的無所不在的統(tǒng)治，以至于淪入喪失自我的異化狀態(tài)和空虛、無奈、聽天由命的宿命論境地。因而人的存在的創(chuàng)造性、自由性的無限膨脹與人的存在的有限性、受動性的深度“坍縮”是同構(gòu)的。這種一體兩面的存在特性構(gòu)成了人類悲劇性命運(yùn)的根源，也就是說，當(dāng)人們在現(xiàn)代社會中的存在發(fā)生結(jié)構(gòu)性扭曲時，人的存在事實(shí)上陷入“無產(chǎn)階級處境”之中。[2](P164)這就是所謂“生存性焦慮”。對此，蒂利希在《社會主義中的人與社會》一文中曾指出：“在社會現(xiàn)實(shí)中，每個人的安全都被剝奪和踐踏。而現(xiàn)在人們?nèi)狈@種安全的原因就是我們當(dāng)代人難以克服的靈魂焦慮和煩惱的力量在作祟。人們生活在有限中，那么在有限的自由中就存在著本質(zhì)性焦慮。這種焦慮無法被克服，除非我們能夠具有超越悲慘命運(yùn)的無限意義。但同時也存在另一種作為我們這個時代的特征的焦慮，它被認(rèn)為是具有重大意義的焦慮并一直處于將被排除的恐懼之中，例如永久性失業(yè)帶給人們的無意義感”。[3](P497)

在蒂利希看來，“生存性焦慮”就是現(xiàn)代社會中“無產(chǎn)階級處境”的本質(zhì)，它是由非存在的恐懼所帶來的生命本體、道德本體和精神本體三個方面的焦慮構(gòu)成。其中生命本體焦慮源于人對自身有限性存在的焦慮，道德本體焦慮源于人對罪惡和譴責(zé)的焦慮，精神本體焦慮源于人對空虛和無意義的焦慮。三者同出而異名不僅直接體現(xiàn)出20世紀(jì)西方文化的深層危機(jī)，也戟指各色各樣的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、戰(zhàn)爭危機(jī)、生態(tài)危機(jī)等。這樣，蒂利希就從本體論意義上的原罪說過渡到“生存性焦慮”的敘事邏輯，這雖然明顯帶有宗教語境的瑕疵，但他在這個語境中也感受到了“后階級時代”人們心中的隱痛和人的存在的“無產(chǎn)階級化”的現(xiàn)實(shí)。從現(xiàn)代資本主義的發(fā)展歷程上看，在以國家干預(yù)主義和福利國家制度為主導(dǎo)的歷史時期，標(biāo)準(zhǔn)化流程、流水線作業(yè)、大規(guī)模生產(chǎn)雖然使人成為整個社會機(jī)器中一個零件，從而按照同質(zhì)化邏輯異化為失去個性的抽象存在，但相對于經(jīng)濟(jì)的繁榮和生活水平的極大改善，這種異化尚且還在可以忍耐的范圍之內(nèi)，而當(dāng)以無產(chǎn)階級為代表的大多數(shù)人剛剛走出經(jīng)濟(jì)困頓沒多久，當(dāng)一些學(xué)者已經(jīng)開始迫不及待地宣布?xì)v史終結(jié)時，無產(chǎn)階級又在新自由主義主導(dǎo)的資本主義發(fā)展模式中，在新的經(jīng)濟(jì)和技術(shù)變革下再次敗下陣來。此時的“無產(chǎn)階級”一邊行走于財富橫流的世界，一邊已經(jīng)不得不從中產(chǎn)階級的迷夢中醒來。一方面，擔(dān)心失去目前的生活水準(zhǔn)，恐懼經(jīng)濟(jì)困窘的污名化，害怕跌出時代發(fā)展的大潮；另一方面，面對技術(shù)理性的橫行和資本邏輯的統(tǒng)治又缺乏實(shí)現(xiàn)個人價值的自信和勇氣。這種充斥著焦慮、無力、混亂、茫然的處境與勞作在19世紀(jì)手工工場中的無產(chǎn)階級相比，除了更加豐富的商品體驗(yàn)之外，似乎并無本質(zhì)的區(qū)別和改變。

從蒂利希的上述觀點(diǎn)可以看出，如果說經(jīng)典馬克思主義作家對無產(chǎn)階級生存處境的描寫是直接揭露無產(chǎn)階級的異化處境，以喚起無產(chǎn)階級的階級意識和反抗精神，那么蒂利希對“無產(chǎn)階級處境”的刻畫則是用一種神學(xué)話語將“無產(chǎn)階級處境”解釋為人類原罪的現(xiàn)代遭遇，并從哲學(xué)上將其理解為一種脫離存在的人性“魔魅化”(demonic)，即在歷史中發(fā)生的人類自身本質(zhì)從內(nèi)在到外在的異化。[4](P80-102)其目的是為了剖析現(xiàn)代社會人們所普遍經(jīng)歷的這種生存性焦慮和困境，從而試圖找到可以破解它的終極辦法。為此，蒂利希運(yùn)用新教原則對“無產(chǎn)階級處境”進(jìn)行批判，以期激發(fā)起人們對自身現(xiàn)實(shí)存在處境的反抗和對自身存在意義的終極關(guān)懷。

二、新教原則對“無產(chǎn)階級處境”的批判

蒂利希所提出的新教原則，就是在近代宗教改革之后，基督新教在批判傳統(tǒng)天主教時所形成的一種批判性、超越性原則。在蒂利希看來，新教原則是文藝復(fù)興的人文主義傳統(tǒng)與深受宗教改革精神影響的德國古典主義傳統(tǒng)融合的產(chǎn)物，它雖然繼承了笛卡爾的懷疑精神，但不像笛卡爾那樣必須繞道上帝才能避免進(jìn)行普遍懷疑的“我”陷入“唯我論”，而是通過揚(yáng)棄實(shí)體性的上帝，只將其視為一種象征性的符號；同樣，新教原則也不同于康德的批判哲學(xué)，康德用現(xiàn)象隔絕了精神與存在，使精神與存在分離并使前者在事實(shí)上高于后者；而新教原則的實(shí)質(zhì)則是“先知性批判”，即對包括宗教、權(quán)威、理性在內(nèi)的一切現(xiàn)實(shí)和精神事物的終極批判。換句話說，新教原則本身并不是一個依賴宗教和理智力量的宗教觀念，而是隨著新教和存在主義哲學(xué)的發(fā)展不斷完善化、系統(tǒng)化的“內(nèi)在永恒性準(zhǔn)則”；[2](P12)新教原則立足終極、訴諸實(shí)踐，旨在通過對超自然的、神秘主義的、教條化的、“魔魅化”的信仰的反抗，使人們重新建立起對未來的期望。

蒂利希希望通過新教原則來超越一般宗教及其歷史形式，從而使這一原則成為通行于世俗與神圣之間的哲學(xué)尺度。他指出：“它(新教原則)通過超越一切文化形式而超越了它自身。另一方面，它又體現(xiàn)在這些形式之中，它是在這些形式中的一種活生生的、運(yùn)動不息的力量；它就是以一種特定方式被設(shè)定在歷史新教之中。……它包含了一種對任何抽象的相對性現(xiàn)實(shí)的人文和神圣的反抗……新教原則就是對包括自稱‘新教’在內(nèi)的一切宗教和文化現(xiàn)實(shí)的評判。”[2](P163)

從蒂利希的話中我們不難看出，他提出的新教原則試圖把被設(shè)定在宗教中的終極維度引入現(xiàn)實(shí)，從而以一種宗教的形式將無限和有限的關(guān)系展現(xiàn)出來，憑借一種無限的存在性深度來審視一切現(xiàn)實(shí)，通過超越現(xiàn)實(shí)的有限性存在走向無限性存在；從另一個角度來看，新教原則是對有限性在思想和行動上僭越無限性的反抗，在宗教上表現(xiàn)為“反對教會的獨(dú)一性傲慢”，在社會中則體現(xiàn)為“反對世俗事物的神圣化”。[2](P163)因此，新教原則也可以被用來批判新教本身，因?yàn)樵谛陆淘瓌t那里，新教只是基督教的一個發(fā)展階段，同樣也應(yīng)該是接受新教原則批判的對象。如此一來，新教原則不斷否定的批判性就與無產(chǎn)階級的批判性達(dá)成了形式上的共識。關(guān)于無產(chǎn)階級的批判性，我們可以從馬克思和恩格斯的著作中找到大量的相關(guān)論述，如“哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實(shí)；無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不能消滅自身”；[1](P16)“現(xiàn)代社會主義力圖實(shí)現(xiàn)的變革，簡言之就是無產(chǎn)階級戰(zhàn)勝資產(chǎn)階級，以及通過消滅一切階級差別來建立新的社會組織”；[5](P272)“消滅階級是我們的基本要求，不消滅階級，消滅階級統(tǒng)治在經(jīng)濟(jì)上就是不可思議的事”[6](P409)等等。在蒂利希看來，無產(chǎn)階級把消滅階級作為消滅自身的基礎(chǔ)，這與新教原則對歷史中的新教和對“無產(chǎn)階級處境”的批判是一致的。基于這個理解，蒂利希并沒有進(jìn)而去分析無產(chǎn)階級如何在新教原則的指導(dǎo)下克服“無產(chǎn)階級處境”，而是從邏輯上把新教原則的批判性做了進(jìn)一步延伸，使之達(dá)到對人的本質(zhì)的整體論理解。一方面，蒂利希認(rèn)為新教原則在宗教上繼承了宗教改革對傳統(tǒng)天主教的肉體精神二元論的批判，同時在哲學(xué)上旗幟鮮明地反對西方哲學(xué)關(guān)注超驗(yàn)世界與抽象人類的傳統(tǒng)，主張將人的物質(zhì)和精神、整體存在和具體體驗(yàn)統(tǒng)一起來，從現(xiàn)實(shí)的維度和存在的深度中去體察扭曲人類的生存處境。另一方面，蒂利希指出，新教原則明確反對那些具有人文主義和浪漫主義色彩的對人的個人主義理解。在他看來，盡管生活在現(xiàn)實(shí)世界中的每一個個體從類的意義上講都毫無例外地屬于人類整體，但現(xiàn)代社會的普遍異化決定了每個特殊個體都無法把自身置于現(xiàn)實(shí)世界之外。當(dāng)然，這并不是說具有自由意志的個體不能遺世獨(dú)立，在自己的世界中獲得自身存在的圓融和生命的價值，但個人主義對個體獨(dú)立存在價值的崇尚以及對個體存在的差異化的鼓勵往往只具有審美的意味，在大多數(shù)情況下更容易造成思想的撕裂和社會的離析。因此，只關(guān)注自身的自由意志尚不能稱為真正的、積極的自由意志，因?yàn)檫@種自由意志把個人從與他人、社會的關(guān)系中剝離出來，從而在本質(zhì)上背離了人之為人的本質(zhì)。

通過對人的本質(zhì)的整體理解和辯證解讀，蒂利希使新教原則與無產(chǎn)階級的解放要求達(dá)到了一致。他認(rèn)為，作為“無產(chǎn)階級處境”的主要體驗(yàn)者，無產(chǎn)階級不僅代表著現(xiàn)實(shí)社會中的絕大多數(shù)人，也較之其他階級對自身的存在現(xiàn)實(shí)有著更強(qiáng)烈的批判精神和改變期望，因而是克服“無產(chǎn)階級處境”的主體力量。

當(dāng)然，從總體上看，蒂利希對人的理解并未達(dá)到馬克思的高度。馬克思將勞動理解為人的本質(zhì)，并分別從自然存在物、類存在物、自由存在物和社會存在物的維度對人的本質(zhì)進(jìn)行界定和說明。相比之下，蒂利希對人的存在主義式的理解就顯得單薄得多；并且，蒂利希主要關(guān)注的是人在人格和精神層面上的扭曲及其揚(yáng)棄，而馬克思則將目光投注到現(xiàn)實(shí)的人在社會生活領(lǐng)域中的全面異化及其揚(yáng)棄。因此，在理解無產(chǎn)階級的處境和無產(chǎn)階級解放這個問題上，馬克思的批判更為深刻。如馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》一文中，談到德國解放的實(shí)際可能性時指出，這種可能性“就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因?yàn)橥{著這個領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利，它不是同德國國家制度的后果處于片面的對立，而是同這種制度的前提處于全面的對立，最后，在于形成一個若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域，總之，形成這樣一個領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身”。[1](P14-15)

蒂利希注重從人的類特性層面，即從人的精神生活和信仰層面理解“無產(chǎn)階級處境”并試圖找到擺脫這一處境的突破點(diǎn)。這樣一種思考使“無產(chǎn)階級處境”這個概念更具有存在論的內(nèi)涵，顯示出他對現(xiàn)代社會中人的生存境遇的深度憂慮。這對于我們現(xiàn)代社會中無產(chǎn)階級的處境是一個不可或缺的哲學(xué)維度。但是，如果避開對造成“無產(chǎn)階級處境”的社會關(guān)系、社會制度和社會結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)批判，那么，這樣一種思考依然會陷入有關(guān)人性異化的抽象議論，或者停留在“精神拯救”的空談中。

三、人類的命運(yùn)抗?fàn)幣c歷史期望

蒂利希對“無產(chǎn)階級處境”的頗費(fèi)周章的論證乍一看不免使人心存疑竇，因?yàn)榫退饕钴S的歷史年代而言，即使不考慮無產(chǎn)階級解放和左翼政治運(yùn)動早已全球開花的歷史背景，在1945年至1975年這一左翼知識分子主導(dǎo)西方思想界的“光榮三十年”，蒂利希對無產(chǎn)階級作為社會變革主體的說明不僅相對滯后，并且在批判資本主義方面，他的理論也顯然不如法蘭克福學(xué)派那樣明了、尖銳、透徹，而是顯得相當(dāng)晦澀抽象。對于這種疑問，筆者認(rèn)為應(yīng)將蒂利希的“無產(chǎn)階級處境”理論置于更廣闊的時空之中，只有如此，我們才能穿過其宗教話語編織的神秘外衣，看到蒂利希思想的深沉之處。

從歷史發(fā)展上看，自從無產(chǎn)階級成為自為階級，其在近兩個多世紀(jì)的命運(yùn)抗?fàn)幹谐尸F(xiàn)出三種迥然不同的圖式。第一種是跳出資本主義的周期律，亦即無產(chǎn)階級通過社會主義革命挺進(jìn)無階級社會；第二種是無產(chǎn)階級在資本主義上升時期的發(fā)展紅利中分一杯羹，跟隨社會進(jìn)入所謂“良性循環(huán)”：信心鼓舞→資本聚集→市場繁榮→政府收入增長→社會福利增加→就業(yè)充足→工資收入增長→消費(fèi)能力和受教育水平提高→無產(chǎn)階級中產(chǎn)化；第三種是無產(chǎn)階級在資本主義下行時期率先利益受損，跟隨社會進(jìn)入所謂“惡性循環(huán)”：信心受挫→資本逃逸→市場萎縮→工作外流→崗位減少→收入降低→支出增加→消費(fèi)停滯→債務(wù)纏身→中產(chǎn)階級無產(chǎn)化和無產(chǎn)階級赤貧化。其中，無產(chǎn)階級的第一種命運(yùn)圖式在當(dāng)代僅存在于極個別國家之中；第二種存在于主要資本主義國家的個別歷史時期，如前文提到的以凱恩斯主義和福利國家制度為主導(dǎo)的資本主義發(fā)展階段；第三種則大范圍地存在于當(dāng)今世界的大部分國家，如以新自由主義為主導(dǎo)的資本主義國家。按照蒂利希的理解，如果運(yùn)用新教原則批判性地看待后二者，那么這二者的差別不過是為面包和房租而焦慮，還是為了牛肉和房貸而焦慮的形式差別。無產(chǎn)階級的這兩種命運(yùn)并無實(shí)質(zhì)的區(qū)別，因?yàn)椴徽撌沁@二者中的哪一種，無產(chǎn)階級面對資本、市場的波瀾起伏而變動不居的命運(yùn)和束手無策的處境都并沒有實(shí)質(zhì)改變，資本主義結(jié)構(gòu)性的弊端也并無改變。

面對這種情況，依照新教原則，無產(chǎn)階級如何改變自身命運(yùn)？對此，蒂利希將目光轉(zhuǎn)向了對期望的分析。蒂利希認(rèn)為，期望是包含著認(rèn)知與實(shí)踐、蘊(yùn)含著批判性和超越性的人的一種生存維度。一旦無產(chǎn)階級形成改變自身命運(yùn)的集體自覺和期望，無產(chǎn)階級便會產(chǎn)生一種超越現(xiàn)實(shí)、實(shí)現(xiàn)期望的準(zhǔn)宗教熱情。在蒂利希看來，具有準(zhǔn)宗教熱情的期望是新教原則運(yùn)用于理智層面的表現(xiàn)，如果這種期望無法喚起無產(chǎn)階級的歷史使命感，無產(chǎn)階級作為變革歷史的主體就會被歷史的辯證法所淘汰，而如果無產(chǎn)階級能夠在對資本主義的批判中產(chǎn)生一種超越現(xiàn)實(shí)的歷史性期望并同時感受到使命感的召喚，這就將意味著“一個具有完美理性的新世界時代”的開啟。[2](P175-176)

但是，在對期望的進(jìn)一步分析中，蒂利希緊接著又表現(xiàn)了自己的顧慮和不安：“社會主義辯證法的統(tǒng)一，即對即將來臨的事物的期望和要求的統(tǒng)一，是一種概念的統(tǒng)一，同時也是一種具體的改造。當(dāng)它意識到一切具體期望的不確定性，意識到將每一種具體實(shí)現(xiàn)與期望的無條件實(shí)現(xiàn)隔開的距離，所以它不會落入徹底的毀滅；而對一切目的的毫無批判性的具體期望，則必然伴隨著這種毀滅”。[7](P50)

言下之意，蒂利希認(rèn)為任何期望都存在著神圣與世俗、理想與現(xiàn)實(shí)、否定與肯定相并存的結(jié)構(gòu)。否定意味著期望有一種否定和超越現(xiàn)實(shí)的理想維度，而肯定則有著將期望對象化為具體之物并占有該物的現(xiàn)實(shí)傾向。在蒂利希看來，期望和期望的對象化傾向是一對與同一和差異相關(guān)聯(lián)的范疇，這就像社會主義理想與社會主義實(shí)踐之間的關(guān)系一樣，社會主義理想的神圣性可以激發(fā)人們的犧牲精神和行動熱情，而社會主義實(shí)踐的世俗性在資本主義時代則有著被庸俗化和烏托邦化的可能，也就是有可能使致力于創(chuàng)造新社會、新生活和新人的歷史性運(yùn)動被矮化為對發(fā)達(dá)資本主義生活風(fēng)格的普遍模仿。對此，一方面，蒂利希仍堅持自己對期望的判斷，強(qiáng)調(diào)新教原則的批判精神對期望的重要性，強(qiáng)調(diào)要防止無產(chǎn)階級將改變?nèi)祟惷\(yùn)的期望簡化為宗教意義上的天國救贖或世俗意義上的烏托邦幻想；另一方面，蒂利希通過對他的“第三條道路”思想的闡釋，以折中主義的方式完成了對社會主義期望的神圣與世俗的合題。所謂“第三條道路”是蒂利希的另一重要思想，簡而言之就是將宗教理想與制度設(shè)計相結(jié)合，走一條兼具宗教的終極關(guān)懷和人道主義關(guān)懷的社會主義道路。到這里，我們已經(jīng)可以清晰地看出蒂利希思想的矛盾、抽象和不徹底之處，就像黑格爾所言：“因?yàn)榭駸崴Ｇ蟮氖浅橄蟮臇|西，而不是任何有組織的東西，所以一看到差別出現(xiàn)，就感到這種差別違反了自己的無規(guī)定性而加以摧毀”。[8](P15)蒂利希所理解的期望終究是彼岸的、隱喻意義上的精神力量，而不指此岸的、實(shí)踐意義上的社會行為。他批判資本主義生產(chǎn)方式下人的異化的生存狀態(tài)，卻將其終極關(guān)懷的基礎(chǔ)筑基于虛無縹緲的精神世界，他以反對期望的烏托邦化作為自己的理論旨?xì)w，自己卻又在理論建構(gòu)時陷入烏托邦的期望之中。

通過對蒂利希的“無產(chǎn)階級處境”和新教原則等相關(guān)思想的考察，我們基本上可以得出這樣的結(jié)論：蒂利希以其獨(dú)特的學(xué)術(shù)背景、敏銳的洞察能力和濃厚的宗教情懷，使他在看待無產(chǎn)階級問題、剖析“無產(chǎn)階級處境”時表現(xiàn)出了一種跨越時空的批判力；但客觀地講，由于蒂利希拘泥于對多個學(xué)術(shù)領(lǐng)域和不同學(xué)術(shù)流派的“視界融合”，沉溺于“自造概念”和黑格爾式的概念演繹，使他陷入到封閉的邏輯和抽象的泥淖之中，最終只是切中了時代的脈搏，而無法為自己的人類情懷和宗教關(guān)懷提供社會性的承擔(dān)。

[1] 馬克思恩格斯選集[M].第1卷.北京：人民出版社，1995.

[2] Paul Tillich.The Protestant Era[M]. Chicago:Chicago University Press,1957.

[3] Paul Tillich.Man and Societyin Socialism[A]. Main Works Hauptwerke,vol.3,Writings in Social Philosophy and Ethics [C]. Edited by Erdmann Sturm. Berlin-New York:Walter de Gruyter Evangelisches Verlagswerk GmbH,1998.

[4] Paul Tillich. The Interpretation of History[M].New York:C. Scribner S.ons.LTD,1936.

[5] 馬克思恩格斯選集[M].第3卷.北京：人民出版社，1995.

[6] 馬克思恩格斯選集[M]. 第4卷.北京：人民出版社，1995.

[7] Paul Tillich. Political Expectation[M]. New York: Harper & Row Publishers,1971.

[8] 黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng),張啟泰譯.北京：商務(wù)印書館，2014.

[責(zé)任編輯孔偉]

FateandExpectation——AStudyonthePaulTillich’sTheoryof“ProletariatSituation”

Yu Tao

(College of Philosophy, Nankai University, Tianjin 300350)

Paul Tillich；“proletariat situation”； protestant principle； expectations

Paul Tillich believes in the present age，almost the whole of human has been caught in a type of survival circumstance of proletarian anxiety, that is the “proletariat situation” he said. To illustrate this point, Tillich integrates a variety of theoretical resources, trying to use the prophetic criticism of protestant principle as a weapon to overcome this distorted state and in order to reshape people’s expectations of overcoming the capitalist society and stepping into the classless society in the future.

于濤，南開大學(xué)哲學(xué)院講師,哲學(xué)博士(天津300350)。