中西美學(xué)思想片議

陳浩波

有學(xué)者將中西美學(xué)著作歸納為四種類型[1]。西方美學(xué)著作被分為：一、一般美學(xué)理論體系性著作。二、論一個或幾個主要概念的著作。三、對兩個或多個藝術(shù)部門進行比較的著作。四、僅為某一藝術(shù)門類的著作。而中國歷代美學(xué)著作則被分為：一、幾個審美領(lǐng)域同時論述的著作。二、部門藝術(shù)專著。三、以詩品畫品書品這類特殊形式表達的理論。四、以詩論詩。經(jīng)過這一番歸納，他的結(jié)論是：中西美學(xué)論著既有交疊又有不同，其中交疊者為西方之三、四類與中國之一、二類。根據(jù)此一分類標準，《判斷力批判》無疑當(dāng)屬于“一般美學(xué)理論體系性著作”；那么中國古代可與之交疊參觀的美學(xué)著作似乎將付闕如。然而，我們也不要忘了錢鍾書《讀<拉奧孔>》中那段著名的話：“許多嚴密周全的思想和哲學(xué)系統(tǒng)經(jīng)不起時間的排推銷蝕，在整體上都垮了，但是它們的一些個別見解還為后世所采取而未失去時效。好比龐大的建筑物已遭破壞，住不得人、也唬不得人了，而構(gòu)成它的一些木石磚瓦仍然不失為可資利用的好材料。往往整個理論系統(tǒng)剩下來的有價值東西只是一些片段思想。”[2]這里引錢先生的話當(dāng)然不是說康德的哲學(xué)體系已經(jīng)垮塌，而恰恰是想說明康德思想體系精妙博大猶如聚寶之山。本文便是想走進《判斷力批判》這座寶山，隨手擷取“可資利用”的只言片語與中國古代美學(xué)思想[3]作一番比較，以期揭橥它們之間的異同。

一

《判斷力批判》第43–44節(jié)[4]，康德把藝術(shù)分為四類：一般的技術(shù)（與自然不同）、熟練的技巧（與科學(xué)不同）、自由的藝術(shù)（與手藝不同）、美的藝術(shù)（最高層次的真正的自由的藝術(shù)）。而在第45節(jié)中康德進一步強調(diào)：“美的藝術(shù)是一種當(dāng)它同時顯得像是自然時的藝術(shù)”（P149）。“盡管它是有意的，但卻不顯得是有意的。”（P150）這里康德以自然之美為真正的美，亦即美的藝術(shù)雖經(jīng)人工雕琢卻又渾然天成，以至于看上去好像是自然的一樣。康德對于自然之美的標榜不禁讓我想到李白那首著名的詩：“覽君荊山作，江鮑堪動色。清水出芙蓉，天然去雕飾。”[5]李白以清水芙蓉比喻詩作的天然之美。這里“芙蓉”一詞乃用成言，《南史·顏延之傳》：“延之嘗問鮑照，己與謝靈運優(yōu)勢，照曰：謝五言如初發(fā)芙蓉，自然可愛。君詩若鋪錦列秀，亦雕繢滿眼。”又，鐘嶸《詩品》云：“謝詩如芙蓉出水，顏如錯彩鏤金。”可見自然之美在南北朝時代已為人所標舉與認同，而到了李白這里也被他具體的創(chuàng)作實踐繼承著。正如杜甫評李白詩曰：“白也詩無敵，飄然思不群。清新庾開府，俊逸鮑參軍。”[6]若要追根溯源，這種自然之美在思想史上的濫觴或可推及老莊，所謂“道法自然”（《道德經(jīng)》二十五章）、“順其自然”（《莊子·應(yīng)帝王》）。經(jīng)過歷朝歷代的文人發(fā)展醞釀，到了有唐一代文論中對自然的崇尚無疑到了一個新的階段。我們再讀李白另一首《古風(fēng)》詩：“丑女來效顰，還家驚四鄰，壽陵失本步，笑殺邯鄲人。一曲斐然子，雕蟲喪天真，棘刺造沐猴，三年費精神。功成無所用，楚楚且華身，大雅思文王，頌聲久崩淪，安得郢中質(zhì)，一揮成風(fēng)斤。”這首詩里李白已經(jīng)明確地將“雕蟲”與“天真”對立（雕蟲喪天真）。這種將自然視為藝術(shù)美的唯一質(zhì)素，完全棄雕飾于不顧的觀念也得到了唐代其他理論著作的應(yīng)和。如皎然《詩式》里說：“詩不假修飾，任其丑樸，但風(fēng)韻正，天真全，即名上等。”這等于說“丑女”就該將丑進行到底，待有了風(fēng)韻、天真便可躋身上等。對此我是很懷疑的。如果我們讀一下皎然自己作的詩：“古寺寒山上，遠鐘揚好風(fēng)。聲余月樹動，響靜霜天空。永夜一禪子，冷然心境中。”（《聞鐘》）只會覺得意境幽遠、用字凝練，并不會感到絲毫丑樸之感[7]，皎然所謂的“不假修飾”只是修飾意境的一種手段罷了。其實，自然之美乃靠內(nèi)容所反映，而內(nèi)容又賴形式以決定；形式可不是隨機而來的，它必須經(jīng)過追求“自然之美”的人精心編排而成。所以，我們應(yīng)該明白自然與雕琢實則是一體兩面，斷不可偏廢。

這時，我們再回過頭來看康德關(guān)于美的藝術(shù)的論述時，便會覺得康德的話是多么的嚴謹，《判斷力批判》第43–44小節(jié)的鋪墊也是多么的必要——既然藝術(shù)是人工的，又如何能缺少有意識的雕琢；自然固然是美的，雕琢則是自然之美的必要條件。這大抵也算是辯證法吧，想來中國古人沒有辯證法作為武器，說話難免犯了不嚴謹之弊。然而，千百年的歷史長河中如果所有人一律堅持一種偏頗也是難以想象的，所以總會有人想到要站出來將這碗水端端平。到了清代，紀昀在《松花石硯銘》[8]一文中說：“似出自然，而實雕鐫，吾以知人工之巧，幻態(tài)萬千。賞鑒者慎旃。”同是清人的毛先舒《詩辯坻》[9]有云：“詩不專貴用事而不害于用事，所謂太虛不拒萬物，真空不離色相也。詩貴自然而又不害乎雕琢也。”只有明白了自然之美的背后隱含著人工的雕鐫之時，方能做到自然與雕琢兩不相害。

二

第46節(jié)的標題叫“美的藝術(shù)是天才的藝術(shù)”。這里首先存在著藝術(shù)客體與主體之間的關(guān)系問題。中國古人對此也早有認識，顏之推《顏氏家訓(xùn)·文章》：“學(xué)問有利鈍，文章有巧拙。鈍學(xué)累功，不妨精熟；拙文研思，終歸蚩鄙。但成學(xué)士，自足為人；必乏天才，勿強操筆。吾見世人，至于無才思，自謂清華，流布丑拙，亦以眾矣，江南號為詅癡符。近在并州，有一士族，好為可笑詩賦，誂撆邢、魏諸公，眾共嘲弄，虛相贊說，便擊牛釃酒，招延聲譽。其妻，明鑒婦人也，泣而諫之，此人嘆曰：才華不為妻子所容，何況行路。至死不覺。自見之謂明，此誠難也。”這是從反面說明了天才對于藝術(shù)的重要性，并非所有的人都能成為藝術(shù)家；然而在當(dāng)下我們還能見到很多顏之推所說的這類人，學(xué)無根柢、凡碌才庸，而強標新異，又矜然自得，實則魯莽滅裂，令人哂笑。

天才是一方面，而康德更要強調(diào)的是另一方面：“天才就是給藝術(shù)提供規(guī)則的才能（稟賦）。由于這種才能作為藝術(shù)家天生的創(chuàng)造能力本身是屬于自然的，所以我們也可以這樣來表達：天才就是天生的內(nèi)心素質(zhì)（ingenium），通過它自然給藝術(shù)提供規(guī)則。”（P150）也就是說，天才的創(chuàng)作還需要給日后的藝術(shù)提供一種典范性的規(guī)則。劉勰在《文心雕龍··才略》中遍舉歷代文士之風(fēng)格：“漢室陸賈，首發(fā)奇采……賈誼才穎，陵佚飛兔，議愜而賦清，豈虛至哉！……王褒構(gòu)采，以密巧為致，附聲測貌，冷然可觀……桓譚著論，富號猗頓……魏文之才，洋洋清綺……張華短章，奕奕清暢……左思奇才，業(yè)深覃思……景純艷逸，足冠中興……贊曰：才難，然乎？性各異稟。一朝綜文，千年凝錦繡。馀采徘徊，遺風(fēng)籍甚。無曰紛雜，皎然可品。”[10]所謂“馀采徘徊，遺風(fēng)籍甚”乃是說他們的文風(fēng)影響深遠，這種影響便是典范性的藝術(shù)規(guī)則在歷史上發(fā)揮著作用的表現(xiàn)。既然意識到了藝術(shù)典范的存在，中國古人也非常重視將這些典范作為學(xué)習(xí)的榜樣。故而宋人嚴羽《滄浪詩話》開篇便說道：“夫?qū)W詩者以識為主，入門須正，立志須高，以漢、魏、晉、盛唐為師，不作開元天寶以下人物。”[11]黃庭堅又從另一個側(cè)面強調(diào)了學(xué)習(xí)典范的重要性：“學(xué)老杜詩，所謂刻鵠不成尚類鶩也，學(xué)晚唐諸人詩，所謂作法于涼，其弊猶貪，作法于貪，弊將若何？[12]這些關(guān)于詩法的言論可作為康德典范性觀點的一個呼應(yīng)。

三

在第47節(jié)里，康德對上述的天才說進行了進一步的補充說明，將藝術(shù)的獨創(chuàng)性與大眾化進行了平衡。他說：“自然稟賦必須為藝術(shù)提供規(guī)則……這種規(guī)則必須從事實中、即從作品中抽出來，在這作品上別人檢驗他們自己的才能，不是為了能把它用作仿造的典范，而是為了能用作模仿的典范。”（P153）也就是說個人創(chuàng)作表達與大眾審美接受之間存在著一個平衡問題——獨創(chuàng)固然好，但必須得有典范性，而成為典范的東西就必須能讓別人懂得你的意圖。可是實際事物的發(fā)展卻不能如理論般平滑順暢，我們看中國文學(xué)史上總存在著兩股不同的文風(fēng)互相拉扯，要么華美至于四六驪語，要么復(fù)古近或佶屈聱牙。當(dāng)然這還涉及到觀察者和敘述者的立場等復(fù)雜問題。簡單來說，中國傳統(tǒng)文學(xué)的主流以士大夫階層為閱讀對象，除少數(shù)作者[13]外大多文人并不關(guān)心普羅大眾的閱讀體驗。直到明清通俗文學(xué)大興，這種局面始有所打破。馮夢龍《古今小說序》中說：“大抵唐人選言，入于文心；宋人通俗，諧于里耳。天下之文心少，而里耳多，則小說之資于選言者少，而資于通俗者多。試今說話人當(dāng)場描寫，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲決脰，再欲捐金；怯者勇，淫者貞，薄者敦，頑鈍者汗下。雖小誦《孝經(jīng)》、《論語》，其感人未必如是之捷且深也。”[14]這里并不想以康德的理論來否定千百年的中國文學(xué)史主流，但其觀點至少也為中國近古文學(xué)的發(fā)展給出了一種美學(xué)上的合理性。

四

第53節(jié)里康德將音樂定位為最低的藝術(shù)形式，理由是音樂所關(guān)心的僅是魅力和內(nèi)心的激動。康德將音樂視為語言的替代品，他說：“正如音調(diào)的變化仿佛是一種對每個人都可理解的普遍的感覺語言一樣，唯有音調(diào)的藝術(shù)史自身獨立地以全部堅定性、也就是作為激情的語言而進行著這種音調(diào)變化，因而根據(jù)聯(lián)系法則普遍地傳達著與此自然結(jié)合在一起的審美理念的，但由于那些審美理念不是概念和確定的觀念，所以把這些感覺復(fù)合起來的那個形式（和聲與旋律）僅僅是代替語言的形式。”（第174頁）。康德對于音樂的看法大抵會遭到中國古人的集體反對。或許還會有人引王褒《洞簫賦》里的話來譏諷：“知音者樂而悲之，不知者怪而偉之。”康德知音歟？不知歟？這里且按下不表。有一點卻可以肯定，中國傳統(tǒng)文化對音樂是相當(dāng)重視的，中國古代“樂”為六藝之一，古時禮樂常常并舉，《通志·樂論》有云“禮樂相須為用，禮非樂不行，樂非禮不舉”。更重要一點是，中國古人對于音樂與語言的關(guān)系的理解同康德也有著很大的不同。對中國人來說，音樂絕不是語言的替代品，《詩大序》有云：“詩者志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文謂之音。”如果想尋祖歸宗的話，中國古代多種藝術(shù)形態(tài)都會時找到這段話。這段話里明確地反應(yīng)了中國古人關(guān)于語言與音樂關(guān)系的觀念：一方面，音樂（歌）是對語言的補充（嗟嘆之不足故永歌之）；另一方面，語言經(jīng)過一定的組織便成了音樂（聲成文謂之音）。可見，中國“文樂一體”的傳統(tǒng)歷史悠久，這種傳統(tǒng)一直發(fā)展到昆曲時，更是達到了一個前所未有的高度。

五

《判斷力批判》第59節(jié)，康德說“美是德性——善的象征”（第200頁），他認為審美與人類的道德有著內(nèi)在的聯(lián)系，人類審美在情感上達到一致，最終會引向道德，因為道德感會讓人們情感相通，那么美也成為具有道德性的東西。雖然，康德也指出了美和道德感的四點不同（第201頁），但人們?nèi)耘f愿意用有著道德意味的概念來形容美的對象。比如中國古代將松竹梅喻作歲寒三友，即是為植物美賦予了道德感。

道德問題一貫被古人高度重視。《論語·述而》：“子曰：志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”德被排在第二位，它被視為藝（六藝）的基礎(chǔ)之一。王充《論衡·書解》有云：“夫文德，世服也。空書為文，實行為德，著之于衣為服。故曰：德彌盛者文彌褥，德彌彰者人彌明。大人德擴其，文炳；小人德熾，其文斑。官尊而文繁，德高而文積。”葛洪《抱樸子·循本》：“德行文學(xué)者，君子之本也，莫或無本而能立焉。”明代彭時《劉忠愍公文集序》[15]：“自昔學(xué)圣賢之學(xué)者，先道德而后文辭。蓋文辭，藝也；道德，實也。篤其實而藝者，書之必有以輔世明教，然后為為文之至。實不足而工于言，言雖工，非至文也。彼其無實而強言者，竊竊然以靡麗為能，以艱澀怪癖為古，務(wù)悅?cè)酥浚鵁o一言幾乎道，是不惟無補于世，且有害焉，奚足以為文哉！”以上這些言論，統(tǒng)統(tǒng)都在強調(diào)德之于文的重要性。然而也必須指出中國古人強調(diào)的德，多為作者之德，屬于創(chuàng)作主體范疇的問題；而康德所謂之“德”似乎是從審美主體角度出發(fā)的體認。

行文至此，明眼人應(yīng)該已經(jīng)發(fā)覺本文所談的幾點比較同樣也都隱含著類似上一節(jié)的這種差異。康德在很多時候是將自己置于審美主體的角度來討論問題，而中國古代似乎絕少有人會這么思考。中國古代那些與美學(xué)有關(guān)的著作，大抵只是以實用為主，其旨歸是教導(dǎo)你如何做好詩文書畫。這么說，自然沒有貶低的意思，只是想指出中西美學(xué)思想的兩條不同路徑而已。進一步講，“美學(xué)”一詞（一如哲學(xué)一詞）中國本無，用此舶來之物在中國的文化上強行圈地作論，似乎本身就存在著問題。當(dāng)然，如果真是這樣，那么本文也就可以取消了。

參考文獻：

[1]張法.中國美學(xué)史[M].上海：上海人民出版社，2000， 12 ： 2–3 .

[2]錢鍾書.七綴集[M].上海：上海古籍出版社，1994，8：34.

[3]中國古代固無美學(xué)一詞，今之謂美學(xué)思想，其時多為詩話、詞話、曲論等.

[4]本文所據(jù)《判斷力批判》版本為鄧曉芒譯，人民出版社，2002， 12 月版.下文所標頁碼均引自該書.

[5]經(jīng)離亂后天恩流夜郎舊游書懷贈江夏韋太守良宰.

[6]春日憶李白.

[7]唐代真正丑樸的詩大概是初唐王梵志的那些詩，然而用現(xiàn)在的眼光看，這些詩無非就是打油詩，其歷史文獻價值遠大于其藝術(shù)價值；即便日后有如寒山者學(xué)王詩，也不會真正那樣作詩.

[8]嘉慶刊本《紀文達公遺集》卷十三， 收入《續(xù)修四庫全書》.

[9]毛氏思古堂刻本，收入《四庫存目叢書補編》.

[10]周振甫.文心雕龍今譯[M].北京：中華書局，1986，12 ： 418–426.

[11]郭紹虞校釋.滄浪詩話校釋[M].北京：人民文學(xué)出版社，1983， 8 ： 1 .

[12]《黃魯直與趙伯充書》，引自四庫本《詩人玉屑》.

[13] 比如白居易作詩誦于老嫗聽，然而并不是主流.

[14]馮夢龍.古今小說[M].北京：人民文學(xué)出版社，1958 ， 4.

[15]《皇明文衡》卷四十四，四部叢刊本.