《玉茗堂書經(jīng)講意》樂(lè)論研究

盧 哲

學(xué)界以往對(duì)湯顯祖的關(guān)注，主要集中在其俗樂(lè)觀或戲曲創(chuàng)作與理論方面，而對(duì)于湯顯祖音樂(lè)思想的綜合考察，則一直處于湮沒(méi)不聞的狀態(tài)，而這恰恰是準(zhǔn)確理解湯顯祖藝術(shù)思想的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)之一。在眾多的音樂(lè)美學(xué)史或藝術(shù)批評(píng)史著述中，亦很難見(jiàn)到關(guān)于湯顯祖音樂(lè)思想的介紹，這一現(xiàn)象其實(shí)與湯顯祖在藝術(shù)史上的重要地位是不對(duì)等的。而通過(guò)研究湯顯祖《玉茗堂書經(jīng)講意》一書，或許能對(duì)上述現(xiàn)象的改變產(chǎn)生影響。

一、 《玉茗堂書經(jīng)講意》及其樂(lè)論概說(shuō)

(一) 《玉茗堂書經(jīng)講意》的學(xué)術(shù)價(jià)值

《玉茗堂書經(jīng)講意》(以下簡(jiǎn)稱《講意》)是湯顯祖關(guān)于《尚書》研究的理論著作，現(xiàn)藏中國(guó)國(guó)家圖書館，原為鄧拓生前藏書。近來(lái)，該書被重新發(fā)現(xiàn)，經(jīng)鄭志良考證，確信非托名偽作，且其與《玉茗堂尺牘》卷五《與門人朱爾玉》中提到的《尚書兒訓(xùn)》實(shí)為“一書而二名”*鄭志良《湯顯祖著作的新發(fā)現(xiàn)： 玉茗堂書經(jīng)講意》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2016年第3期，第49頁(yè)。。湯顯祖的這部著作，學(xué)界之前甚少提及，徐朔方先生所編《湯顯祖集全編》中亦未收錄。不過(guò)由清康熙帝敕修的《欽定書經(jīng)傳說(shuō)匯纂》中曾引用過(guò)《講意》中的部分內(nèi)容，且《欽定書經(jīng)傳說(shuō)匯纂》“卷首”所列明代八十六家“引用姓氏”中，亦有“湯氏顯祖，若士、義仍”*《欽定書經(jīng)傳說(shuō)匯纂》卷首上，《摛藻堂四庫(kù)全書薈要·經(jīng)部·書類》，第二十二冊(cè)，(臺(tái)灣)世界書局影印本。字樣，由此可知湯顯祖作為經(jīng)學(xué)家的身份，在清代已經(jīng)得到官方認(rèn)同，這也從側(cè)面證明《講意》具有較高的學(xué)術(shù)價(jià)值。

湯顯祖在撰述《講意》時(shí)，并沒(méi)有采用傳統(tǒng)的“注疏”方法，而是采用了“講意合一”的方法。湯顯祖認(rèn)為：“解，以破人之不解。若解中既作一解，解外復(fù)增一解，一人聚訟，千人莫決，此夫以多解恣惑也。予合講、意而一之，特其中一字主張，或判時(shí)講于千里，此《春秋》‘書官’、‘書人’。”*周大賚《臨川湯先生書經(jīng)講意敘》，《玉茗堂書經(jīng)講意》，江西人民出版社，2016年，影印本。在對(duì)《尚書》進(jìn)行逐句解讀的基礎(chǔ)上，湯顯祖不僅吸收了大量前人論述，也融入了自己的思想，力求從整體上深入闡發(fā)《尚書》內(nèi)涵。正因?yàn)榇耍吨v意》不僅是通解《尚書》的參考，而且也是湯顯祖表達(dá)己見(jiàn)的著述。從湯顯祖門人周大賚所撰序言中，可知《講意》的正式創(chuàng)作始于明萬(wàn)歷三十八年(1610)，而刻成于萬(wàn)歷四十年(1602)，當(dāng)在湯顯祖完成“臨川四夢(mèng)”以及大部分詩(shī)文之后。因此《講意》中隱含的觀念，理應(yīng)體現(xiàn)湯顯祖晚年成熟的思想。

(二) 湯顯祖《講意》樂(lè)論的主要特征

《講意》中能夠體現(xiàn)湯顯祖樂(lè)論思想的文字，主要集中在“舜典”、“大禹謨”、“益稷謨”等個(gè)別篇章，此外，另有“伊訓(xùn)”、“五子之歌”、“仲虺之誥”等章中的部分文字涉及音樂(lè)，但音樂(lè)問(wèn)題并不是核心內(nèi)容。

湯顯祖《講意》中樂(lè)論的特征有三。一是湯氏并不就具體問(wèn)題(如“生律法”等)展開(kāi)討論，但其論說(shuō)中包含了不少一般性概念和重要命題。例如，在解釋“律和聲”時(shí)，湯顯祖說(shuō)：“律，為節(jié)焉，三分損益，上下相生而旋相為宮也?！?《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。同段中又有“蓋禮樂(lè)之用，皆微渺也”的提法，在解釋“戛擊鳴球，搏拊琴瑟”一段時(shí)，湯顯祖又有“彼石音屬，角最難諧和”*《虞書·益稷謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。的論點(diǎn)，這些論說(shuō)，都有助于判斷湯顯祖對(duì)禮樂(lè)問(wèn)題的看法，以及他對(duì)傳統(tǒng)樂(lè)律的熟悉程度。

特征二是湯顯祖能夠綜合他人之見(jiàn)并貫通個(gè)人所悟，其中個(gè)別句子的行文，明顯借用或化用了其他經(jīng)學(xué)家的同類著述。如在闡釋“教胄子”時(shí)，湯顯祖說(shuō)：“天子至卿大夫之適子，皆將有天下，國(guó)家之責(zé)，不可不素教而豫養(yǎng)之?！?《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。此句與明初經(jīng)學(xué)家陳雅言的解釋頗為相似：“天子之元子、眾子與公卿大夫之適子，皆將有天下，國(guó)家之責(zé)，故不可不素教而預(yù)養(yǎng)之?！?《欽定書經(jīng)傳說(shuō)匯纂》卷二。同段中湯顯祖又有一句：“人之德性，本備而氣質(zhì)恒偏，有善而不自養(yǎng)，有偏而不自矯，以其美而為不美者，多矣。故學(xué)而至于氣質(zhì)變化者，學(xué)斯有力；教而至于變化人氣質(zhì)者，教斯有功?！贝司渑c同時(shí)代經(jīng)學(xué)家、醫(yī)學(xué)家王肯堂的著述更為近似：“人之德性，本無(wú)不備，而氣質(zhì)所賦，鮮有不偏，故學(xué)而至變化氣質(zhì)者，學(xué)斯有力，教而至于氣質(zhì)變化者，教斯有功。”*《欽定書經(jīng)傳說(shuō)匯纂》卷二。

值得一提的是，王肯堂(字宇泰)是湯顯祖的好友，二人私下曾有不少往來(lái)，徐朔方先生箋校的《湯顯祖集全編》中就收錄了三篇湯顯祖寫給王肯堂的尺牘。王肯堂是萬(wàn)歷十七年(1589)進(jìn)士，之后一直擔(dān)任翰林院檢討，曾參與國(guó)史編修的工作，萬(wàn)歷二十一年王肯堂憤然稱病辭官，后以醫(yī)學(xué)名世。他早年也曾撰寫《尚書》研究的著作。據(jù)《續(xù)文獻(xiàn)通考》引張?jiān)普碌恼f(shuō)法，王肯堂的三十卷《尚書要旨》一書為其“官詞館所撰”*《欽定續(xù)文獻(xiàn)通考》卷一百四十七《經(jīng)籍考》，清文淵閣四庫(kù)全書本。，“詞館”即明代翰林院、詹事府別稱；又《經(jīng)義考》“王氏肯堂《尚書要旨》”條目有記：“《要旨》一書，館中所撰，其從兄爾祝守滄州，為之鋟版，天津兵備副使張汝蘊(yùn)序之，蓋為學(xué)士家刺經(jīng)訓(xùn)故之用者也?！?朱彝尊《經(jīng)義考》卷九十一《書》，清文淵閣四庫(kù)全書本。由此可知，王肯堂《尚書要旨》的成書時(shí)間，肯定在湯顯祖《講意》之前。有趣的是，王肯堂完成自己的醫(yī)學(xué)巨著《醫(yī)論》并寄給湯顯祖的時(shí)間是萬(wàn)歷三十八年*據(jù)黃芝岡《湯顯祖編年評(píng)傳》記：“(萬(wàn)歷三十八年)湯之友人王宇泰寄其所著的醫(yī)書給湯，并勸湯往游江南”，文化藝術(shù)出版社，2014年，第269頁(yè)；又龔重謨《湯顯祖大傳》“湯顯祖年譜新編”記：“六十一歲，1610年，萬(wàn)歷三十八年庚戌： 九月，好友王宇泰寄來(lái)新著《醫(yī)論》”，上海人民出版社，2015年，第368頁(yè)。，恰好該年湯顯祖開(kāi)始撰寫《講意》。盡管我們還無(wú)法確定王肯堂與湯顯祖《講意》的撰寫是否存在關(guān)聯(lián)，但上述這段極為相似的文字，無(wú)疑為研究湯顯祖的交游經(jīng)歷和思想形成提供了新的線索。

特征三是湯顯祖《講意》中的樂(lè)論對(duì)儒釋道等諸家思想均有吸收，例如在解釋“鳥獸蹌蹌”時(shí)，湯顯祖說(shuō)：“鳥獸無(wú)知，天機(jī)應(yīng)而率舞，蹌蹌乎而孰知其所以然乎”*《虞書·益稷謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。，在同段解釋“簫韶九成，鳳皇來(lái)儀”時(shí)，湯顯祖又說(shuō)：“但見(jiàn)聲出于氣者也，和氣在宇宙而圣樂(lè)自調(diào)，氣又通于聲者也?！边@既可視作湯顯祖對(duì)道家學(xué)說(shuō)與張載“氣本論”的借鑒，也可視作湯氏本人所秉承的“氣機(jī)論”的余脈，與其“通天地之化者在氣機(jī)，奪天地之化者亦在氣機(jī)。化之所至，氣必至焉。氣之所至，機(jī)必至焉”*(明) 湯顯祖《朱懋忠制義敘》，徐朔方箋校《湯顯祖集全編》(三)，上海古籍出版社，2015年，第1520頁(yè)。的論說(shuō)宗旨相吻合。

在眾多思想源頭中，亦不乏理學(xué)家的“禮樂(lè)”思想，如“使禮樂(lè)教化蔚然于安居樂(lè)業(yè)中也，如此則德庶其克鏤，而可正于四方矣”*《商書·說(shuō)命上》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷五。。這顯示出湯顯祖對(duì)“禮樂(lè)教化”的肯定。又如“心雖在內(nèi)，而物誘常在外，必也心之動(dòng)定，常以禮節(jié)之，則大德之體以昭，而為民立不偏不倚之中矣”*《商書·仲虺之誥》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。。此段與朱熹思想有所關(guān)聯(lián)，如《朱子語(yǔ)類》：“人心是此身有知覺(jué)有嗜欲者……感于物而動(dòng)，此豈能無(wú)，但為物誘而至于陷溺，則為害爾。”*(宋) 黎靖德編，王星賢點(diǎn)校《朱子語(yǔ)類》(第4冊(cè))卷第六十二“章句序”，中華書局，1986年，第1488頁(yè)。此段也明顯受明初理學(xué)巨擘曹端的“事心說(shuō)”的影響。如《曹月川先生錄粹》載：“人受天地之中以生，本自無(wú)過(guò)，所以有過(guò)者，非出于氣稟之偏，則由于物欲之誘?！闹瑒t可以復(fù)于本然之善?！?(明) 曹端著，王秉倫點(diǎn)?！恫芏思罚腥A書局，2003年，第244頁(yè)。黃宗羲《明儒學(xué)案》認(rèn)為曹端的思想，與湯顯祖素所傾慕的周敦頤具有相似性。這更可證明湯顯祖樂(lè)論思想中的理學(xué)傾向。

此外，還有個(gè)別觀念在先前的研究中鮮少提及。例如在解釋“戒之用休，董之用威，勸之以九歌”時(shí)，湯顯祖論曰：“故勤于府事者，以休命戒之，作其勤也；怠于府事者，以威命董之，振其怠也。然休威之所勸者跡，而聲音之所勸者神也，使之而然者，不若感之以自然也?！?《虞書·大禹謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。該論借鑒了傳統(tǒng)文論中“無(wú)跡而神”的消解性思維，與元代戴表元《許長(zhǎng)卿詩(shī)序》中“無(wú)跡之跡詩(shī)始神也”*李修生主編《全元文》第十二卷，江蘇古籍出版社，1999年，第124頁(yè)。的命題具有近似的審美訴求。

綜上，《講意》樂(lè)論原本比例不多，但這些文字為我們研究湯顯祖的思想提供了大量的新信息與新線索，故而依然具有相當(dāng)?shù)乃囆g(shù)批評(píng)價(jià)值。為了漸進(jìn)式地了解其中的思想內(nèi)涵，需要先對(duì)樂(lè)論的基本內(nèi)容進(jìn)行梳理。以下，主要從“心”、“和”與“教”三個(gè)范疇出發(fā)，概括湯顯祖的樂(lè)論核心思想，同時(shí)兼與朱熹等人音樂(lè)思想進(jìn)行對(duì)比，來(lái)嘗試探討湯顯祖音樂(lè)思想的本體構(gòu)成，并進(jìn)而對(duì)其中的情理關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行細(xì)致分析。

二、 “心”為樂(lè)之本源

“樂(lè)”與“心”的關(guān)系問(wèn)題不僅是貫通音樂(lè)發(fā)生、音樂(lè)形式、音樂(lè)功能問(wèn)題的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，而且是傳統(tǒng)心性論的具體表征之一。《尚書》中“詩(shī)言志”一段，就是對(duì)音心問(wèn)題的重要表述，對(duì)此，湯顯祖有這樣的解釋：

然則胄子之德，克完以粹者，皆以樂(lè)之入人心，而樂(lè)之所以入人心者，以其出于人心也。蓋人生而靜，天之性也；感物而動(dòng)，性之欲也。有欲則不能無(wú)思，有思則不能無(wú)言。詩(shī)者，人心之感物而形于言之余也，是詩(shī)言志也。志者，本也。*《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。

從這段文字可以看出，湯顯祖認(rèn)同以心為音樂(lè)本體的音樂(lè)美學(xué)，這與《樂(lè)記》中“樂(lè)者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”、“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也”，以及“凡音者，生人心者也，情動(dòng)于中，故形于聲；聲成文，謂之音”*吉聯(lián)抗譯注，陰法魯校訂《樂(lè)記·樂(lè)本篇》，音樂(lè)出版社，1958年，第1—3頁(yè)。等論述一脈相承。而這也是自先秦至宋明儒家主流樂(lè)論的共識(shí)，歷代幾無(wú)異議。

單從文字上看，湯顯祖此論中的“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也”一段文字，部分來(lái)源于《樂(lè)記》，并受到朱熹《詩(shī)集傳序》的影響：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無(wú)思；既有思矣，則不能無(wú)言；既有言矣，則言之所不能盡，而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)族而不能已焉！此詩(shī)之所以作也?！?朱熹集注《詩(shī)集傳》，上海古籍出版社，1980年，第1頁(yè)。

不過(guò)，這并不意味著湯顯祖的音心觀念與朱子學(xué)派完全一致，實(shí)則二者所論既有相似點(diǎn)，也有不同點(diǎn)。

相似之處在于，其一，湯顯祖與朱熹都將樂(lè)視作心感于外物而后生的產(chǎn)物，這意味著湯顯祖亦將心與物視作主客觀對(duì)立的兩個(gè)不同范疇，強(qiáng)調(diào)主體之心對(duì)于客體之物的認(rèn)識(shí)功能。關(guān)于心物二分的關(guān)系，《講意》中又一例可證：

能訓(xùn)之使心不遷于外物，身不入于非幾，而全正性者，可以受正天命，惟以永年矣。*《周書·畢命》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷十一。

其二，湯顯祖與朱熹都認(rèn)同“心主于一身”的觀點(diǎn)，如朱熹曾說(shuō)：“心者，一身之主宰。”湯顯祖也有“人之主宰曰心，敬又吾心自作主宰處也”*《商書·太甲下》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。的論點(diǎn)，另湯顯祖在《洪范》中，雖未直接使用“主宰”一語(yǔ)，但其意與朱熹說(shuō)法相通：

故貌者，心之形也，篤恭具不顯之體，恭非貌之德乎？言者，心之聲也，和順為所含之真，從非言之德乎？目為心視也，貞觀不眩而其德為明，耳為心聽(tīng)也，至虛而應(yīng)，而其德為聰。以至探天下之幽而盡其藏，研天下之幾而入其微，心之睿也。*《周書·洪范》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷六。

第三，朱熹《答陳體仁》中說(shuō)：“樂(lè)乃為詩(shī)而作，非詩(shī)為樂(lè)而作也。”*郭齊、尹波點(diǎn)校，《朱熹集》(三)，四川教育出版社，1996年，第1673頁(yè)。說(shuō)明朱熹認(rèn)同“有心即有詩(shī)，有詩(shī)則有歌，有歌則有聲律，有聲律則有樂(lè)歌，永言即詩(shī)也”*(宋) 王灼《碧雞漫志》卷一，俞為民、孫蓉蓉主編《歷代曲話匯編·新編中國(guó)古典戲曲論著集成·唐宋元編》，黃山書社，2006年，第51頁(yè)。的詩(shī)樂(lè)關(guān)系，湯顯祖在《講意》中也有類似闡發(fā)：

方其詩(shī)也，未有歌也，自作詩(shī)，直言不足以申意，于是長(zhǎng)言之為歌焉，歌者永言，以暢其詩(shī)之情者也。方其歌也，未有樂(lè)也，既言之不足，而又咨嗟詠嘆之，則又有自然之音響節(jié)奏而不能已焉。依其長(zhǎng)言而分之，則其音之洪濁者，為宮、為商；聲之輕清者，為羽、為徵；而在洪纖清濁者，角也。是五聲者，依其未言者也。*《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。

而考察湯顯祖與朱熹音心觀念的不同之處，關(guān)鍵在于兩個(gè)方面，一是心與宇宙本體的關(guān)系，二是心與人的關(guān)系。

第一個(gè)方面的問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上是探究、比較湯顯祖和朱熹對(duì)于宇宙本體的理解的不同，而這種不同，是顯而易見(jiàn)的。在朱熹看來(lái)，“理”是宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物的最高范疇，其存在及意義具有絕對(duì)優(yōu)先性，即“若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也”*郭齊，尹波點(diǎn)校，《朱熹集》(四)，四川教育出版社，1996版，第2243頁(yè)。。這也可視作朱熹對(duì)程頤“有理而后有象”命題的明確和擴(kuò)充。

湯顯祖卻并未將“理”視作高于一切的本體，亦未贊同“理”的絕對(duì)優(yōu)先性，他更傾向于使用“天”的概念。這一點(diǎn)，已得到諸多學(xué)者的確證，現(xiàn)引用幾條《講意》材料，以作補(bǔ)充。如湯顯祖在解釋“惟天聰明，惟圣時(shí)憲”時(shí)說(shuō)：

天之聰明，無(wú)所不在，人雖稟天虛靈，而一私少萌，則于耳目間事，即有不見(jiàn)不聞?wù)咭印?《商書·說(shuō)命中》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷五。

在論述“五常之性”的產(chǎn)生時(shí)，湯顯祖說(shuō)：

夫五常之性，何從來(lái)哉？惟皇上帝生，此下民有生之氣，即有生生之理，而天然大中之則，亦因以降焉。故此下民不俟矯揉，凡順天則以生者，莫不有五者之常性。*《商書·湯誥》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。

《書集傳》中曾有“天者，典常之理所自出”的命題，典型地繼承了朱熹“理”為宇宙本位的觀念。而湯顯祖在同樣的段落，則避免使用“理”字：

天命，為典常所從出者，亦因以奉順之耳，此正所謂聰明時(shí)乂者也，天意如此。*《商書·仲虺之誥》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。

如果說(shuō)“天命，為典常所從出者”或許容易引發(fā)不同理解，那么文末“天意如此”的總結(jié)，再結(jié)合前面幾則材料，則無(wú)疑可以確定： 在湯顯祖看來(lái)，“天”的意義要高于“理”、高于“性”、高于“心”，甚至高于一切。要之，湯顯祖所理解的宇宙本體，顯然不是朱熹所論的“理”，而是“天”。而心與天的關(guān)系，在湯顯祖看來(lái)則是：

心者，天之所居。*《商書·說(shuō)命中》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷五。

此心之靈，皆天所啟。惟終日乾乾，勤于天迪，則隨其所明動(dòng)與吉會(huì)，而天命在是矣。*《周書·多方》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷十。

這是基于“天人合一”觀念出發(fā)而得出的定義，在這個(gè)定義下，心與天的關(guān)系模糊了體用之分，而更多的是相互依存的關(guān)系。這與道家思想不無(wú)關(guān)聯(lián)。盡管湯顯祖的心論不同于佛家心性論以及陸王心學(xué)一脈，沒(méi)有將心一并上升到宇宙本體的地位，但此觀點(diǎn)已構(gòu)成了對(duì)朱子心論的超越。

再論第二個(gè)方面，即心與人的關(guān)系。這一問(wèn)題的答案，主要集中在二人對(duì)道心、人心的理解上。朱熹將偽《古文尚書·大禹謨》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”一句推崇為“虞廷十六字心法”，并認(rèn)為：“此心之靈，其覺(jué)于理者，道心也；其覺(jué)于欲者，人心也?！?郭齊、尹波點(diǎn)?！吨祆浼?五)，四川教育出版社，1996年，第2863頁(yè)?！稌瘋鳌丰尩佬摹⑷诵臑椋骸爸钙浒l(fā)于形氣者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理者而言，則謂之道心?！?蔡沈注、錢宗武、錢忠弼整理《書集傳》，鳳凰出版社，2010年，第24頁(yè)。朱子學(xué)派認(rèn)為，之所以有人心、道心之別，乃是由于心的知覺(jué)本源不同，即“或生于形氣之私，或原于性命之正”，因此既有合于道德意識(shí)的道心，也有合于個(gè)人欲望的人心。而道心常潛于心靈，故“微”，人心易流于不善，故“?！?。為了防止私欲違背道德而變?yōu)椤皭骸?，則“必使道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命焉，則危者安，微者著，而動(dòng)靜云為自無(wú)過(guò)不及之差矣”*(宋) 朱熹《四書章句集注》，中華書局，1983年，第14頁(yè)。。在上述觀念的引導(dǎo)下，“存天理、去人欲”的邏輯也便成立。長(zhǎng)久以來(lái)，以“道心”、“人心”之別為出發(fā)點(diǎn)的“存天理，去人欲”思想，是學(xué)界將湯顯祖與程朱理學(xué)劃歸不同思想“陣營(yíng)”的重要依據(jù)。現(xiàn)在依然有不少學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為“湯顯祖卻未將道心、人心截然兩分”*鄒元江《湯顯祖新論》，上海人民出版社，2015年，第283頁(yè)。。事實(shí)上，湯顯祖在《講意》中，對(duì)道心與人心作了區(qū)分，只是這種區(qū)分，與程朱一派形同意異而已，現(xiàn)引述如下：

夫天命人以性也。未發(fā)之中，與已發(fā)而中節(jié)，皆天然自有之中也。此中在人，惟有一道心而已。以其既有此形氣，則知覺(jué)之心，時(shí)有為形氣而動(dòng)者，謂之人心。已人心，未盡私，然易私而難公也。欲動(dòng)情勝，將有反復(fù)不可定，僨馳不可制者，一何危哉！道心固不容昧，然難明而易昧也。天機(jī)道念，其光倏露，而已沉其端，少引而即絕者，一何微哉！道心微，則不能為人心之主，而為人心之所之，過(guò)則過(guò)焉，不及則不及焉。故凡過(guò)與不及，皆形氣所生。非道心也，必也精察其幾乎？常于人心之起，即以天命之本然者辦之，所謂惟精也。精不容二，而即守之勿二，純乎道心之本然，則所謂惟一也。如是則道心常明，而常足為人心之主。人心得道心為主，則雖發(fā)于形氣，亦天性也，而不復(fù)危矣。由是即人心之安，皆道心之著隨所精而中可見(jiàn)，亦隨所一而中可持，無(wú)太過(guò)焉，無(wú)不及焉。蓋將千變?nèi)f化而不離乎道心之一也，故惟精一之至，然后能執(zhí)其中，不然人心、道心集于方寸之間，則所謂天然自有之中，且蕩滅于危微之際而不可見(jiàn)也，又安得而執(zhí)之哉？*《虞書·大禹謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。

湯顯祖此論與朱子理學(xué)形同之處，在于都用道心、人心之名為“心”的概念做了區(qū)分；但是，湯顯祖顯然并不認(rèn)同“道心源于義理”的說(shuō)法，他認(rèn)為“道心”源于“中”，而“中”本自“天”。無(wú)論是性之“未發(fā)”與“已發(fā)”，皆源于“天降之中”。釋讀《湯誥》時(shí)，湯顯祖對(duì)此作了補(bǔ)充：

蓋天降而為衷，即性之本原，民若而為性，即衷之順受。要之，皆道也。*《商書·湯誥》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。

此說(shuō)顯然與宋儒范?！缎哉摗分小疤旖抵栽幻?，人受之曰性，性所存曰心”*(宋) 范浚著，范國(guó)梁點(diǎn)?！斗犊＜罚憬偶霭嫔?，2015年，第1頁(yè)。所述意旨有相通之處。這既是對(duì)《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”的復(fù)歸，也是對(duì)朱子“情之未發(fā)者性也”、“性之已發(fā)者情也”的反駁。

當(dāng)然，湯顯祖也承認(rèn)人心有私欲，有“反復(fù)不可定，僨馳不可制者”，贊同“人心得道心之主”，對(duì)人心進(jìn)行道德約束，又如在釋讀“惟天生民有欲，無(wú)主乃亂”一段時(shí)，湯顯祖曾說(shuō)：

天生民有血?dú)庑闹魺o(wú)一人主治之，則人逞其欲而爭(zhēng)且亂矣。天乃于生民之中，又生一聰明之人，耳目心神獨(dú)徹于理者，使為生民主，以均齊畫一之。使人各得其所欲，亦各止其所欲，而遠(yuǎn)乎亂，此天立君之意也。*《商書·仲虺之誥》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。

但是，湯顯祖提倡約束人欲的目的，不是“惟能精以察之而不雜形氣之私，一以守之而純乎義理之正，道心常為之主而人心聽(tīng)命焉”*蔡沈注、錢宗武、錢忠弼整理《書集傳》，鳳凰出版社，2010年，第24頁(yè)。，即并不承認(rèn)“理”為超越一切、凌駕于人心的先驗(yàn)本體，而是“以天命之本然者辦之”、“純乎德心之本然”，以順應(yīng)天然的道德來(lái)凈化人心。因?yàn)樵跍@祖看來(lái)，“德”本自天降之“中”，原本就是心的本體，即“心之體為德……心之用為義”*《周書·畢命》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷十一。，具體而言，“敬、誠(chéng)、仁，皆心德也”*《商書·太甲下》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。。而人心效形氣之動(dòng)，又自是必不可免，但這并不意味著人心就是私心，就是惡欲。在湯顯祖看來(lái)，只要“人心得道心為主，則雖發(fā)于形氣，亦天性也，而不復(fù)危矣”，不必因“理”絕滅之；如果“欲動(dòng)情勝”，難以制約，道心因此而“不能為人心之主”，就稱作“放心”，心雖被放逐，天性猶在，即湯顯祖所說(shuō)“民雖放其心，而本真未嘗不在也”*《周書·畢命》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷十一。，因此只需要矯正即可。這樣一來(lái)，自然能夠避免將人欲等同于惡的極端思維，也能夠避免因一味“純乎義理之正”而違背天性，使人的正常情欲受到壓抑的錯(cuò)誤傾向。

結(jié)合上文可知，湯顯祖將心視為音樂(lè)之本體，認(rèn)為樂(lè)的生成是心感外物的自然結(jié)果，同時(shí)認(rèn)為音樂(lè)能夠感化人心，而感化人心的終極追求，不僅是“以樂(lè)成德”，也是“以樂(lè)養(yǎng)心”。雖然湯顯祖在部分文字的表述上與朱熹較為相似，且在心的功能問(wèn)題上有相通之處，但由于二人對(duì)心與宇宙本體關(guān)系的理解上有本質(zhì)的不同，并在道心、人心之辨中存在差異，因此，不能認(rèn)為湯顯祖的音心觀念等同于朱子道學(xué)一派。另外，由于湯顯祖并未完全將心置于高于一切的本體論意義上，所以也不能武斷地將其音心觀念劃歸陸王心學(xué)一脈。

三、 “和”為樂(lè)之品格

“和”是中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)的重要范疇。蔡仲德認(rèn)為，將“和”作為樂(lè)論中的一個(gè)審美范疇，并“從理論的高度揭示其哲學(xué)、美學(xué)內(nèi)涵，是從史伯開(kāi)始的?！?蔡仲德《中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史》(第2版)，人民音樂(lè)出版社，2003年，第55頁(yè)。在儒家傳統(tǒng)音樂(lè)觀中，“和”既指“和諧”，即“和樂(lè)如一”，也指“平和”，即所謂“濟(jì)其不及，以泄其過(guò)”。《尚書》所論之“和”，即《說(shuō)文》所謂“和，相應(yīng)也”，它既指音樂(lè)風(fēng)格的和諧以及對(duì)心性中正的匹配，又指音樂(lè)藝術(shù)要素的協(xié)調(diào)以及樂(lè)器、樂(lè)音的相互協(xié)調(diào)，并最終指向人與人、人與神的和睦。此即《周禮》所謂“合天地之化，百物之產(chǎn)，以事鬼神，以諧萬(wàn)民，以致百物”*(漢) 鄭玄注，(唐)賈公彥疏，趙伯雄整理《周禮注疏》卷第十八《大宗伯》，北京大學(xué)出版社，2000年，第565頁(yè)。。正是基于儒家“和”的理想，“節(jié)”、“度”的觀念也會(huì)隨之產(chǎn)生，將其視作符合儒家倫理的生存發(fā)展之道，即“和也者，天下之達(dá)道也”*(漢) 鄭玄注，(唐) 孔穎達(dá)疏，龔抗云整理《禮記正義》卷第五十二《中庸第三十一》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1662頁(yè)。，并最終構(gòu)成“中—和”相輔共存的德教觀念。故中和之樂(lè)，即是中和之德的手段；中和之德，即是中和之樂(lè)的目的。此正應(yīng)陳經(jīng)所闡釋：“將教以中和之德，必教以中和之樂(lè)?！?《欽定書經(jīng)傳說(shuō)匯纂》卷二。

湯顯祖的“和樂(lè)”觀念，大體上可謂儒家傳統(tǒng)“和樂(lè)”思想的賡續(xù)。具體而言，湯顯祖《講意》樂(lè)論所提及的“和”，既包括樂(lè)與其內(nèi)在之聲、音、器、律的和諧，也包括樂(lè)與其外在之人、神、德的和諧，其本質(zhì)在于音與心的和諧，而其最終旨?xì)w，依然是“養(yǎng)人心”、“成其德”。

第一，“樂(lè)與律和”。湯顯祖在《講意》中解釋“律和聲”時(shí)有如下論述：

嘆嗟詠歌，皆人聲也，能必其成文不亂，使清濁、高下、疾徐流通之節(jié)相應(yīng)而和乎？律，為節(jié)焉，三分損益，上下相生而旋相為宮也，則聲之出于人者，合自然之度數(shù)而應(yīng)天地之中聲，所謂律和聲也。人聲既和，于是被之八音之器，則克諧協(xié)而相應(yīng)，各從其律，迭相為經(jīng)，終始條理，無(wú)相凌奪而樂(lè)成矣。*《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。

這段論述與以《書集傳》為代表的儒家主流著述表意大致無(wú)差。其句式、用詞及表意似乎也能看出朱熹相關(guān)論說(shuō)的影響，如宋代段昌武撰《毛詩(shī)集解》曾引朱熹的話說(shuō)：“聲不止于言，凡嗟嘆永歌者，皆是也。成文，謂其清濁高下疾徐疏數(shù)之節(jié)相應(yīng)而和也?！?(宋) 段昌武《毛詩(shī)集解》卷一《國(guó)風(fēng)》，清文淵閣四庫(kù)全書本。此話在呂祖謙《呂氏家塾讀詩(shī)記》中同引，只是將“疏數(shù)之節(jié)”寫作“踈數(shù)之節(jié)”*(宋) 呂祖謙《呂氏家塾讀詩(shī)記》卷二，四庫(kù)叢刊續(xù)編景宋本。，字異意同。不過(guò)，較之朱熹，湯顯祖更加強(qiáng)調(diào)了“律”對(duì)“人聲”的調(diào)節(jié)與制約作用，同時(shí)重視“律”對(duì)音樂(lè)最終形成的關(guān)鍵作用。也即是說(shuō)，朱熹的解釋似乎容易使人誤以為其重人聲、輕樂(lè)律，而湯顯祖則特別指出了律對(duì)于音樂(lè)生成、人聲和諧、樂(lè)器和諧所具有的不可替代的功能。

第二，“樂(lè)與人和”。如果說(shuō)“樂(lè)與律和”是音樂(lè)生成的前提，那么“樂(lè)與人和”才是音樂(lè)生成的必要條件，以及能否被之樂(lè)器的關(guān)鍵，同時(shí)也是樂(lè)之所以具有審美功能的基礎(chǔ)。湯顯祖承接上述所引，揭示了這條規(guī)律：

人聲既和，于是被之八音之器，則克諧協(xié)而相應(yīng)，各從其律，迭相為經(jīng)，終始條理，無(wú)相凌奪而樂(lè)成矣。*《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。

然而，“樂(lè)與人和”只是一種手段或曰過(guò)程，湯顯祖在《講意》中曾有“夫天人之際，間不容發(fā)”*原文“發(fā)”為“髮”字?！渡虝ぬ咨稀?，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。的論斷，可見(jiàn)，湯氏樂(lè)論思想中的“樂(lè)與人和”，實(shí)為“樂(lè)與天和”，其最終目的，是實(shí)現(xiàn)與自然、天道的合和為一。

第三，“樂(lè)與神和”。這既是湯顯祖樂(lè)學(xué)思想中“天人合一”觀念的另一種表述，也與儒家傳統(tǒng)禮樂(lè)的訴求相契合，其中也可見(jiàn)莊子“法天貴真”思想的影子：

樂(lè)成，則可以奏之朝廷，薦之郊廟，而神人以和矣。夫樂(lè)之和神，人所不能違也，況胄子乎？*《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。

“樂(lè)與神和”的問(wèn)題，在宗廟、祭祀音樂(lè)范疇表現(xiàn)得尤為明顯，湯顯祖對(duì)此有如下解釋：

樂(lè)者，象成者也。予奏簫韶于清廟，而有以觀其深矣。自堂上而言，于鳴球戛擊之，于琴瑟摶拊之，立辨之詠，依登歌以克諧；疏越之音，與人聲而相比，堂上之樂(lè)和矣。但見(jiàn)幽而祖考感，殷薦而來(lái)格，明如虞賓與群后而德讓洋洋乎，濟(jì)濟(jì)乎，而孰知其所自乎？*《虞書·益稷謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。

值得注意的是，湯顯祖提出的“樂(lè)者，象成者也”的命題，實(shí)則隱含了傳統(tǒng)禮樂(lè)文化中的“象喻”思維，即將文化形態(tài)視作“象”的再生與推演，而“‘象喻’思維正是人與天地神靈之間感應(yīng)、互通的中介橋梁，禮樂(lè)制度的普遍性、正義化和合法性也正是在此一思維的交互過(guò)程中制作出來(lái)的”*夏靜《禮樂(lè)文化與中國(guó)文論早期形態(tài)研究》，中華書局，2007年，第185頁(yè)。。這種發(fā)源于《周易》“觀物取象”的思維方式，隱約反映出湯顯祖對(duì)易學(xué)精研程度之深?！耙韵蟊鹊隆眰鹘y(tǒng)是“象喻”思維在上文中的主要應(yīng)用，這顯示出湯顯祖對(duì)意象背后倫理內(nèi)涵的重點(diǎn)關(guān)注，這是典型的儒家“象喻”模式。

以樂(lè)作為人、神溝通的媒介，并將音樂(lè)賦予神性品格，這是上古至春秋時(shí)期樂(lè)論的主要特征，而“音樂(lè)神性品質(zhì)的獲得，與它固有的超驗(yàn)特性有關(guān)，但在中國(guó)上古至春秋時(shí)期，神并沒(méi)有成為一個(gè)一體性概念，它既包括自然神，也包括祖宗神”*劉成紀(jì)《上古至春秋樂(lè)論中的“樂(lè)與神通”問(wèn)題》，《求是學(xué)刊》2015年第2期。。相比之下，湯顯祖更想強(qiáng)調(diào)音樂(lè)的“感通”功能。這種“感通”功能，以“心與物”的主客觀對(duì)立為邏輯起點(diǎn)，試圖通過(guò)音樂(lè)完成感應(yīng)，最終在自然、人與社會(huì)政治之間建立和諧關(guān)系。

第四，樂(lè)與物和。如果說(shuō)“樂(lè)與神和”承載的是人與未知自然或想象自然的聯(lián)結(jié)功能，那么“樂(lè)與物和”則更偏向于在人與實(shí)際自然之間建立審美感應(yīng)。湯顯祖在為“堂下之樂(lè)”注解時(shí)說(shuō)：

自堂下而言，有管與鼗鼓焉，有柷與敔焉，有笙與鏞焉，作止有節(jié)，貫條理以相宣，吹擊異宜，隨詠歌以遞奏，而堂下之樂(lè)和矣。但見(jiàn)太和動(dòng)蕩，物類感而自馴；鳥獸無(wú)知，天機(jī)應(yīng)而率舞，蹌蹌乎而孰知其所以然乎？夫上下間作樂(lè)之一成也，進(jìn)而一上一下者，九之則九成矣。但見(jiàn)聲出于氣者也，和氣在宇宙而圣樂(lè)自調(diào)；氣又通于聲者也，元聲在《象箾》而靈氣自應(yīng)，雖鳳凰世不常有者，亦且覽德輝而下，作止有容，呈盛世之光華矣，豈止虞賓德讓、鳥獸蹌蹌已哉，非甚盛德其誰(shuí)有此乎？*《虞書·益稷謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。

從中可見(jiàn)，湯顯祖的“感通”觀念建立在“太虛無(wú)形，氣之本體”*《正蒙·太和篇第一》，章錫琛點(diǎn)?！稄堓d集》，中華書局，1978年，第7頁(yè)。的世界觀基礎(chǔ)上，而“感”的發(fā)生，既歸因于“氣”在有形物中的聚集，也歸因于物與物之間差異的調(diào)節(jié)，即“和氣在宇宙而圣樂(lè)自調(diào)”；而有“感”則有“通”，有“通”則有“感”，是共生相應(yīng)的關(guān)系，即“氣又通于聲音也”。這與張載《正蒙》中所說(shuō)的“感而后有通，不有兩則無(wú)一”*同上，第9頁(yè)。的觀點(diǎn)暗合，也是對(duì)二程“感而遂通”思想的繼承。綜合可見(jiàn)，湯顯祖的感通觀念明顯導(dǎo)源于與莊子以氣為生之本的思想，也深受張載“氣本論”的影響。同時(shí)，“感”的作用是雙向的，對(duì)此湯顯祖在“擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧”一段也有擴(kuò)充：

生人之外，但惟百獸焉耳。物非吾類，若不可以同氣求也，今皆天機(jī)鼓動(dòng)而歡忻交通，自不知其形之舞也。語(yǔ)百獸，則鳳凰鳥獸可以概見(jiàn)，何有一物之不和哉？天子之下，但惟庶尹已耳，人各有情，若不可以一律齊也。今皆戾氣潛消而形神欲化，自不覺(jué)其情之諧也。語(yǔ)庶尹，則虞賓群后可以類舉，何有一人之不和哉？帝樂(lè)感通之妙一至于此，若非吾君和德以為之本。於！能睹斯盛乎？*《虞書·益稷謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。

天地感而生萬(wàn)物，萬(wàn)物感通而天地和；人心感而動(dòng)情，人情諧則天下和，圣人亦知君子和德以為本。此即《易傳·咸》中所謂“天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣”*(魏) 王弼注，(唐) 孔穎達(dá)疏，盧光明、李申整理，《周易正義》卷第四《咸傳》，北京大學(xué)出版社，2000年，第164頁(yè)。。

第五，“樂(lè)與政和”。將音樂(lè)賦予政治意味和社會(huì)倫理屬性，并以樂(lè)為教化人心的重要手段，這是儒家“禮樂(lè)”觀念自孔子以來(lái)的核心內(nèi)容。湯顯祖顯然繼承了這一宗旨：

聲音之道，政治通焉。予欲聞六律所治之五聲，五聲所被之八音，以察政治之得失。聲和則政和治可知也，聲乖則政不和忽可知也。而其樂(lè)之作也，亦即以朝廷所出之五言、臣民所納之五言，協(xié)之律呂，揚(yáng)之聲音，即以此作樂(lè)、以此考治焉。是予意也，豈能自聽(tīng)哉？惟汝審樂(lè)以知政，治則相與保其和，忽則相與更其化。(益稷謨)

夫虞廷君臣賡歌也，見(jiàn)上下之和焉；于交儆也，見(jiàn)上下之敬焉。所以保泰命于極隆，而簫韶之音甚盛難繼也。(益稷謨)*《虞書·益稷謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。

即如季秋月朔之旦，日月會(huì)次不相和集而掩蝕于房宿，此君弱臣強(qiáng)之象，天戒極矣。當(dāng)時(shí)不特君克謹(jǐn)于上，臣守法于下，雖樂(lè)官之蒙瞍者，亦進(jìn)鼓音。(胤征)*《夏書·胤征》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷三。

從上述所引，可知湯顯祖的“樂(lè)與政和”觀念包含兩個(gè)范疇，其一是音樂(lè)的中和與否，是政治治亂與否的重要體現(xiàn)；二是政治中的君、臣、民關(guān)系的和諧，是音樂(lè)和諧的基礎(chǔ)與前提。這兩者互為參考，不可分割。

綜上，湯顯祖樂(lè)論中的“中和”觀念，與中國(guó)歷代樂(lè)論的基本思想一脈相承，即“‘樂(lè)’是由各種相對(duì)、相異、相反的要素構(gòu)成，這些相對(duì)、相異、相反的要素通過(guò)調(diào)校、調(diào)試、調(diào)和的手段和方式，‘以他平他’，使之和諧一體，呈現(xiàn)平和、中和、淡和的風(fēng)格特點(diǎn)，成為中和之樂(lè)，達(dá)到‘神人以和’目的”*范衛(wèi)平《〈老子〉“音聲相和”命題之所指》，《文藝?yán)碚撗芯俊?011年第2期。。就這層意義而言，儒、道兩家音樂(lè)思想不構(gòu)成根本矛盾，對(duì)湯顯祖都有影響，只不過(guò)儒家的影響更多一些。

四、 “教”為樂(lè)之功用

從某種程度上說(shuō)，儒家詩(shī)教、樂(lè)教、禮教合一的禮樂(lè)文化觀念，是在“中和”思想的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。這一整套“禮樂(lè)”觀念，是保障整個(gè)政教體系自然穩(wěn)定的核心手段，正如梁漱溟所說(shuō)：“儒家極重禮樂(lè)儀文，蓋謂能從外而內(nèi)，以誘發(fā)涵養(yǎng)乎情感也。情感敦厚深醇，有發(fā)抒，有節(jié)蓄，喜怒哀樂(lè)不失中和，而后人生意綿永，乃自然穩(wěn)定?！?梁漱溟《儒佛異同論》，《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》第1輯，東方出版社，1986年，第441頁(yè)。其中，更是將樂(lè)教置于核心地位。這是因?yàn)?，“在古人的教化理念中，?lè)教之于個(gè)體生命的重要性在于，可以改善人的思想品德，極大地激發(fā)向善的情感；樂(lè)教之于社會(huì)政治的重要性在于，樂(lè)教是實(shí)現(xiàn)理想政治的重要工具，從社會(huì)意義看，詩(shī)教、禮教最終要靠樂(lè)教來(lái)完成”*夏靜《禮樂(lè)文化與中國(guó)文論早期形態(tài)研究》，中華書局，2007年，第65頁(yè)。。

湯顯祖在《講意》中，亦借串講舜的原話，闡釋了音樂(lè)教化的重要性與必要性，原文如下：

(舜)曰：“夔！樂(lè)之感人甚速，而為理甚微。吾命汝以典樂(lè)乎！天子至卿大夫之適子，皆將有天下，國(guó)家之責(zé)，不可不素教而豫養(yǎng)之。然教之在典樂(lè)之官矣，蓋用莫神于聲，而樂(lè)所以妙于教也。人之德性，本備而氣質(zhì)恒偏，有善而不自養(yǎng)，有偏而不自矯，以其美而為不美者，多矣。故學(xué)而至于氣質(zhì)變化者，學(xué)斯有力；教而至于變化人氣質(zhì)者，教斯有功。以其大端言之，則直者多不足于溫，寬者多不足于栗也，必以樂(lè)教之。和樂(lè)之韻，直者感而溫良；莊誠(chéng)之音，寬者起而嚴(yán)栗，蓋以補(bǔ)其不及也。剛之失為虐，簡(jiǎn)之失為傲，亦必以樂(lè)教之。剛者，聞優(yōu)柔之奏而躁心平，何至于虐？簡(jiǎn)者，觀進(jìn)反之文而慢心息，何至于傲？蓋有以禁其過(guò)也夫?！?《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。

這段文字有兩個(gè)觀點(diǎn)值得注意。一是“樂(lè)之感人甚速，而為理甚微”，這一觀點(diǎn)可與荀子樂(lè)論中“夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文”*(清) 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校《荀子集解》卷第十四《樂(lè)論篇第二十》，《新編諸子集成》(第一輯)，中華書局，1988年，第380頁(yè)。相參照。湯顯祖既肯定了音樂(lè)對(duì)于人的情感的作用，也揭示了音樂(lè)本身隱含的社會(huì)功用價(jià)值，從后文的論述來(lái)看，“為理甚微”的“微”字，應(yīng)當(dāng)解作“隱奧、微妙”之意，正因?yàn)橐魳?lè)功用價(jià)值的不易察覺(jué)，才使得人為的音樂(lè)教化成為必要。當(dāng)然，《尚書》原文所述樂(lè)教，是使“胄子”更好地“從其政”，湯氏所論，則是為了“成其德”，這就超越了樂(lè)教身份與功能的限制。

二是“樂(lè)所以妙于教也”。這個(gè)觀點(diǎn)是對(duì)“樂(lè)教”必要性的進(jìn)一步肯定，且突出了“施教”者的重要性。對(duì)此，《講意》中還有一證：

夫教者，人心生死所關(guān)，世運(yùn)升沉所系，王者之務(wù)，莫大于此。*《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。

湯顯祖認(rèn)為人的“德性本備”而“氣質(zhì)恒偏”，而音樂(lè)可以承擔(dān)“養(yǎng)善”、“矯偏”的任務(wù)，且無(wú)論是學(xué)樂(lè)之人，還是教樂(lè)之人，只要能使氣質(zhì)變化，實(shí)現(xiàn)“直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲”的境界，則皆是有功之人。有何功？功在復(fù)歸“德性之本”。而以樂(lè)教化“胄子”，正符合《周禮》所記“大司樂(lè)”的基本職責(zé)，即“以樂(lè)德教國(guó)子： 中、和、祗、庸、孝、友”*(漢) 鄭玄注，(唐) 賈公彥疏，趙伯雄整理《周禮注疏》卷第二十二《春官宗伯下》，北京大學(xué)出版社，2000年，第676頁(yè)。，其中的“中”與“和”，就是指“直而溫”等德性。由此可知，“樂(lè)教”之所以必要，并非“樂(lè)”本身至關(guān)重要，而是“以樂(lè)化德”更為重要，這里，“樂(lè)教”只是實(shí)現(xiàn)“德性”的手段，而非終極目的。這一觀點(diǎn)，自荀子以來(lái)的儒家樂(lè)論均奉為正解，如《荀子·樂(lè)論》中說(shuō)：“樂(lè)中平則民和而不流，樂(lè)肅莊則民齊而不亂。”*(清) 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校《荀子集解》卷第十四《樂(lè)論篇第二十》，《新編諸子集成》(第一輯)，中華書局，1988年，第380頁(yè)。同樣，湯顯祖也將音樂(lè)德化、通神的結(jié)果歸結(jié)為：

蓋以其出乎人心，還以養(yǎng)人之心，動(dòng)蕩血脈，流通精神，真有不知所以然而瞿然顧化者。*《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。

三是“蓋有以禁其過(guò)也夫”。這句話，顯示出湯顯祖對(duì)“以禮節(jié)情”的肯定。試再引幾例：

歌舞固情理所不能無(wú)，然有節(jié)可也。敢有恒舞于宮，酣歌于室，則與巫覡、歌舞以?shī)噬裾邿o(wú)異，而人將化之，是謂巫風(fēng)。(伊訓(xùn))*《商書·伊訓(xùn)》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。

人情豈能一無(wú)燕御哉？存不忘亡，可也。若內(nèi)色荒而多嬖，外禽荒而多畋，美酒而酗，好音而靡，峻宇雕墻而居必嵬麗，此六者皆失君德，傷民心，有亡道也。(五子之歌)*《夏書·五子之歌》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷三。

湯顯祖首先承認(rèn)“樂(lè)”乃人性之自然需求，但是當(dāng)“樂(lè)”與“德”、“政”出現(xiàn)對(duì)立、矛盾狀態(tài)時(shí)，他則傾向于以節(jié)制的手段進(jìn)行調(diào)節(jié)。這與朱子學(xué)派的觀點(diǎn)存在顯著不同，《書集傳》中說(shuō)人心易偏，人欲有害，“所以防其過(guò)，而戒禁之也”*蔡沈注、錢宗武、錢忠弼整理《書集傳》，鳳凰出版社，2010年，第17頁(yè)。，是將人欲等同于“惡”，從根本上戒禁；而湯顯祖只針對(duì)人欲中有過(guò)失的部分進(jìn)行制約。

綜上，“樂(lè)教”理論可視作從“中和”思想生發(fā)出來(lái)的，但其最終還是復(fù)歸于“心”的本體。正因?yàn)槿酥郧榫哂刑烊坏匦枰?，“?lè)”才成為必不可少的教育內(nèi)容，但是由于人的情與欲具有無(wú)常性，因此需要對(duì)“樂(lè)”加以節(jié)制，更需要以“中和”之樂(lè)作為手段來(lái)培養(yǎng)人的德性，以保持本真之“心”，從而最終實(shí)現(xiàn)政通人和，保證個(gè)人與社會(huì)的長(zhǎng)久安康與穩(wěn)定。

總之，湯顯祖視“心”為音樂(lè)的本源，具有音樂(lè)本質(zhì)論的意義；視“和”為音樂(lè)的基本品格，具有音樂(lè)方法論的意義；視“教”為音樂(lè)的主要功能，具有功能論的意義。而“心”、“和”、“教”這三者，又共同構(gòu)成了湯顯祖音樂(lè)思想的本體。湯顯祖的音樂(lè)思想，來(lái)源較為復(fù)雜，但基本屬于儒家樂(lè)論的范疇，同時(shí)兼有道家思想的影響。

五、 湯顯祖樂(lè)論的情理觀新議

長(zhǎng)久以來(lái)，學(xué)界對(duì)湯顯祖文藝“尚情”觀念的闡釋體系，大都建立在湯顯祖“以情反理”的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上?！赌档ねぁゎ}詞》中的“第云理之所必?zé)o，安知情之所必有邪”等論點(diǎn)似乎更為湯顯祖“以情反理”提供了確鑿的證據(jù)。而《講意》則對(duì)上述認(rèn)識(shí)構(gòu)成了沖擊。通過(guò)對(duì)《講意》樂(lè)論特征的概括以及對(duì)湯氏音樂(lè)思想來(lái)源的簡(jiǎn)單梳理，不難發(fā)現(xiàn)湯顯祖音樂(lè)思想與理學(xué)“禮樂(lè)”思想存在部分相似性，尤其是書中顯露出的“以禮節(jié)情”觀念，更加強(qiáng)了“以情反理”說(shuō)的矛盾性。而對(duì)《講意》樂(lè)論的情理關(guān)系進(jìn)行再次探討，愈顯必要。這或許是解答上述問(wèn)題的一種有益嘗試，也是重新認(rèn)識(shí)湯顯祖“尚情”觀念的一條有效路徑。

從上文所述可以看出，湯顯祖的樂(lè)論思想似乎呈現(xiàn)出某種內(nèi)在矛盾性，即一方面湯顯祖高度認(rèn)可“情”對(duì)于音樂(lè)生成與審美的重要性，另一方面又極力贊同以“禮”為手段對(duì)“情”進(jìn)行節(jié)制與調(diào)節(jié)。

事實(shí)上，在《講意》中，湯顯祖不止一次承認(rèn)“人情”、“人欲”、“人心”對(duì)人性、社會(huì)和政治所隱含的負(fù)面作用，同時(shí)認(rèn)同在必要的情況下以“禮”作為調(diào)節(jié)、約束的手段，例如：

宴逸娛樂(lè)，固人情也，而罔或過(guò)焉？(大禹謨)*《虞書·大禹謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。

于人情所易偏處矯之也。(太甲下)*《商書·太甲下》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。

明倫齊禮，以扶人心之正。(益稷謨)*《虞書·益稷謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。

《講意》中又有“禮者，理也”的論斷，這似乎是將“禮”與“理”等同起來(lái)，并以“理”作為扶正人心的強(qiáng)制手段，使儒家之倫理獲得不容質(zhì)疑的地位。這豈不是湯顯祖對(duì)自己“世總為情”宗旨的否定，對(duì)《牡丹亭》“至情”思想的否定？如此看來(lái)，湯顯祖似乎不僅與“以情反理”的文藝觀念相背離，而且呈現(xiàn)出“抑情重理”傾向，展示出“明代知識(shí)分子在道學(xué)統(tǒng)治面前普遍表現(xiàn)的一種軟弱性”*周育德《湯顯祖論稿(增訂本)》，上海人民出版社，2015年，第134頁(yè)。。

(一) 湯顯祖樂(lè)論內(nèi)在矛盾的原因探討

之所以出現(xiàn)上述矛盾，可能有四種可能原因： 第一是湯顯祖早年的“情至”思想到了晚年得到了大幅度的修正；第二是《講意》不能代表湯顯祖的真實(shí)思想；第三是湯顯祖本人亦無(wú)法調(diào)和“情”與“理”的矛盾；第四是所謂湯顯祖“以情反理”的說(shuō)法不妥。

對(duì)于第一種可能性，早已有學(xué)者發(fā)現(xiàn)“南柯”、“邯鄲”二夢(mèng)“情”觀的弱化，認(rèn)為湯顯祖晚年的思想喪失了“戰(zhàn)斗性”。但從《講意》來(lái)看，此說(shuō)目前尚不足信。理由有三： 首先，從湯顯祖門人周大賚所撰序言中，可知《講意》的正式創(chuàng)作始于明萬(wàn)歷三十八年(1610)，而刻成于萬(wàn)歷四十年(1602)，當(dāng)在湯顯祖完成“臨川四夢(mèng)”以及大部分詩(shī)文之后?！吨v意》中隱含的觀念，理應(yīng)體現(xiàn)湯顯祖晚年成熟的思想。若其思想較之前確有修正，為何從他寫于同一時(shí)期的作品中無(wú)法得到旁證？其次，湯顯祖原本就對(duì)理學(xué)有著濃厚的興趣與深研，他同時(shí)代的友人對(duì)此早已熟知。葉長(zhǎng)海師在對(duì)《玉茗堂尺牘》進(jìn)行細(xì)致分析后，發(fā)現(xiàn)“湯氏講解四書及書經(jīng)的著作在當(dāng)時(shí)社會(huì)上曾廣為流傳，連趙南星這樣的大文人亦向他索書教子，足見(jiàn)其影響之大”*葉長(zhǎng)海《仙令瑣語(yǔ)——讀〈玉茗堂尺牘〉札記》，中共徐聞縣委員會(huì)、徐聞縣人民政府編《嶺南行與臨川夢(mèng)——湯顯祖學(xué)術(shù)廣東高端論壇文集》，花城出版社，2016年，第41頁(yè)。。由此可推測(cè)，如果湯顯祖在《講意》中有任何明顯的思想改變，都必然會(huì)引起友人的特別注意，也一定會(huì)在他人著述中留下蛛絲馬跡，那樣的話，研究者早就可以發(fā)現(xiàn)這一問(wèn)題，根本不必等到《講意》的重新發(fā)現(xiàn)。復(fù)次，《講意》序言中說(shuō)湯顯祖編撰此書時(shí)“更取夙所編定者，益增修其未逮”*周大賚《臨川湯先生書經(jīng)講意敘》，《玉茗堂書經(jīng)講意》。，說(shuō)明《講意》是湯顯祖多年思想積累與沉淀的產(chǎn)物。綜上，《講意》中所表達(dá)的觀點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)基于連貫統(tǒng)一的思想體系。故湯顯祖晚年思想經(jīng)歷重大轉(zhuǎn)變的可能性不大，最多是對(duì)部分觀點(diǎn)進(jìn)行修正，但并不動(dòng)搖其根本。

對(duì)于第二種可能性，也的確值得注意，因?yàn)椤吨v意》中確實(shí)存在化用或直接借用其他《尚書》研究語(yǔ)句的現(xiàn)象，類似本文所引證的幾條材料也可能不在少數(shù)，尚需時(shí)間細(xì)加考證。況且，《講意》煌煌二十余萬(wàn)言，湯顯祖僅用不到兩年時(shí)間增修完成。所以，《講意》也很有可能只是湯顯祖“兒訓(xùn)”時(shí)的教學(xué)資料匯編，并不完全等同于自己的思想總結(jié)。這一點(diǎn)，需要對(duì)《講意》作進(jìn)一步研究，尤其需要辨析出書中內(nèi)容與湯顯祖思想的聯(lián)系與區(qū)別。

對(duì)于第三種可能性，確實(shí)也引起了不少論者的注意，認(rèn)為是湯顯祖始終無(wú)法通過(guò)斬?cái)唷扒椤备?，以達(dá)成和達(dá)觀“滅情復(fù)性”觀點(diǎn)或“存天理、滅人欲”的調(diào)和，“正是這一點(diǎn)，給湯顯祖的思想帶來(lái)了許多無(wú)從解決的煩惱”*王維《“無(wú)中生有”與“心聲合一”魏晉與晚明時(shí)期的士人樂(lè)論思想研究》，黑龍江大學(xué)出版社，2014年，第122頁(yè)。，于是湯顯祖才會(huì)訴諸戲曲，通過(guò)將“情”寫到極致來(lái)抒發(fā)思想困境。這種說(shuō)法有其合理性，但也存在漏洞。比如“臨川四夢(mèng)”雖都以“情”始，但都非以“情”終?！蹲镶O記》末一折以“節(jié)鎮(zhèn)宣恩”為團(tuán)圓，合和于義理；《牡丹亭》末一折在金殿完成“圓駕”，合和于彝倫；《南柯記》末一折在天界完成“情盡”，終歸于佛；《邯鄲記》末一折在蓬萊完成“合仙”，終歸于道。所以，湯顯祖應(yīng)該不僅僅是在通過(guò)戲曲來(lái)抒發(fā)自己的思想困境，而是通過(guò)戲曲來(lái)探討“情”與俠義之理、儒家之理、佛家之理、道家之理的關(guān)系，并重新構(gòu)建自己理想中的“情理合一”的觀念世界。

由此看來(lái)，第四種可能原因更具有說(shuō)服力，即學(xué)界將“情”、“理”視作必然對(duì)立的概念，并認(rèn)為湯顯祖“以情反理”的這種說(shuō)法并不妥當(dāng)。

(二) “以情反理”說(shuō)的由來(lái)及適用性

如今的“以情反理”說(shuō)，可上溯至樓宇烈的《湯顯祖哲學(xué)思想初探》一文，文中主要從《牡丹亭·題詞》出發(fā)，結(jié)合湯顯祖詩(shī)文和戲曲作品，提出了湯氏《牡丹亭》中具有“以情抗理”的傾向。但是，樓宇烈文中提出的這個(gè)觀點(diǎn)，僅是就《牡丹亭》而闡發(fā)，或者說(shuō)僅在文學(xué)創(chuàng)作層面具有相當(dāng)?shù)暮侠硇?，而非哲學(xué)層面上的闡述。論文中甚至“無(wú)意于將湯顯祖列入哲學(xué)家的行列”，認(rèn)為“湯顯祖并沒(méi)有系統(tǒng)的、完整的哲學(xué)思想”*樓宇烈《湯顯祖哲學(xué)思想初探》，《湯顯祖研究論文集》，中國(guó)戲劇出版社，1984年，第172頁(yè)。。因此可以說(shuō)，“以情抗理”的說(shuō)法，本質(zhì)上是樓宇烈對(duì)于湯顯祖《牡丹亭》思想傾向的一種評(píng)價(jià)，并不具有普遍適用性。葉長(zhǎng)海師在《中國(guó)戲劇學(xué)史稿》中也有類似的客觀而準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為湯顯祖《牡丹亭·題詞》中關(guān)于“情”與“理”關(guān)系的一段話，“實(shí)際上是他對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律的一種認(rèn)識(shí)，我們還可以理解為這是他關(guān)于浪漫主義創(chuàng)作原則的宣言”*葉長(zhǎng)海《中國(guó)戲劇學(xué)史稿》，中華書局，2014年，第188頁(yè)。。

至于“以情抗理”如何變?yōu)椤耙郧榉蠢怼?，且從戲曲?chuàng)作問(wèn)題上升至思想爭(zhēng)鋒問(wèn)題，則比較復(fù)雜，有待詳細(xì)梳理。不過(guò)“以情反理”不具有普遍適用性的特質(zhì)還是十分明顯的。以被視為“以情反理”典范的《牡丹亭》為例，該劇前半部極寫杜麗娘為情而實(shí)現(xiàn)“生者可以死，死可以生”的“題旨”，后半部卻又寫杜麗娘遍尋父母，最終以天子賜詔、父母認(rèn)可的方式實(shí)現(xiàn)與柳夢(mèng)梅的婚配。如果“生死”尚且無(wú)法攔阻“情”，杜麗娘又何需世俗彝倫之“理”來(lái)肯定自己呢？類似疑問(wèn)，恐怕只能暫時(shí)避開(kāi)“以情反理”，從其他角度尋找答案。例如葉長(zhǎng)海師在《從臨川四夢(mèng)中看湯顯祖的人生觀》一文中，認(rèn)為《牡丹亭》對(duì)女性情感的描寫，與湯顯祖本人的喪女經(jīng)歷關(guān)系更大：

由于亡女之痛，引起他特別關(guān)心女子的青春生命與愛(ài)情幸福。杜麗娘對(duì)自由愛(ài)情的幻想，對(duì)美好事物的追求，和對(duì)現(xiàn)實(shí)人生不自由的哀嘆，其中都深深地透露出湯顯祖對(duì)人間兒女的體憫，這些深情也就感動(dòng)了世間許多少女讀者。*葉長(zhǎng)?！稖珜W(xué)芻議》，上海人民出版社，2015年，第13頁(yè)。

此外，湯顯祖之所以標(biāo)榜自己的“言情”觀念，并通過(guò)《牡丹亭》來(lái)張揚(yáng)超越生死之“情”，其實(shí)“是對(duì)談性理的偽君子的鄙棄”*同上，第31頁(yè)。。這一點(diǎn)，在吳梅著作中早已指出，他說(shuō)：

明之中葉，士大夫好談性理，而多矯飾，科第利祿之見(jiàn)，深入骨髓。若士一切鄙棄，故假曼倩詼諧……其自言曰：“他人言性，我言情?！庇衷唬骸袄碇?zé)o，安知情之所必有？”又曰：“人間何處說(shuō)相思，我輩鐘情似此。”*吳梅《四夢(mèng)跋》，毛效同編《湯顯祖研究資料匯編》下冊(cè)，上海古籍出版社，2016年，第708頁(yè)。

湯顯祖在《沈氏弋說(shuō)序》中論述理、勢(shì)、情三者時(shí)，曾有“嗟夫！是非者理也，重輕者勢(shì)也，愛(ài)惡者情也”一句，指出了三個(gè)概念在面對(duì)不同對(duì)象時(shí)，分別有不同的闡釋。葉長(zhǎng)海師更認(rèn)為湯顯祖有“嗟夫”之嘆，是“因?yàn)槭廊硕嗷煜巳叩年P(guān)系，往往以常理、常勢(shì)而否定了常情。這就是湯氏要多次與師友辨說(shuō)‘理無(wú)情有’含義的原由”。*葉長(zhǎng)?！稖珜W(xué)芻議》，上海人民出版社，2015年，第350頁(yè)。

這意味著，探討湯顯祖的“情”與“理”的關(guān)系，不能脫離開(kāi)其特定的時(shí)代背景，也不能偏離出其特定的思想范疇。正因?yàn)槊鞔逡蕴搨蔚男岳韥?lái)壓制正常的情欲，才有了湯顯祖《牡丹亭》的“以情抗理”傾向，然而湯顯祖所抗之“理”，畢竟只是“偽理”，不能和大儒所談之“理”混同；湯顯祖所主之“情”，終究只是文學(xué)藝術(shù)范疇的主觀情思，更無(wú)擴(kuò)延至哲學(xué)、社會(huì)、政治范疇的必要。

(三) 《講意》樂(lè)論中的情理關(guān)系新辨

湯顯祖詩(shī)文作品中，曾多次出現(xiàn)“情”字，且“情”字的內(nèi)涵及外延都略有區(qū)分，需結(jié)合文意具體分析。但有一點(diǎn)是可以肯定的，即湯顯祖本人對(duì)一些理學(xué)家將“情”、“理”視作截然對(duì)立的范疇是不贊同的。

《講意》中所謂“情”，實(shí)為“人情”、“情感”、“性情”，情動(dòng)于中，發(fā)乎本心，此“情”與《禮記·禮運(yùn)》中以“喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲”為情并無(wú)本質(zhì)區(qū)別。茲再引《講意》中幾則以為證：

人情喜順而惡逆，不知天下之言，固不一也。(太甲下)

人情常以民事為輕，而不知在民則甚難也?！饲槌Ｒ跃粸榘?，而不知為君亦甚危也。(太甲下)*《商書·太甲下》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。

圣主用情有所愛(ài)，則天下以為恩；不愛(ài)，則天下以為威也。(說(shuō)命中)*《商書·說(shuō)命中》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷五。

這意味著，湯顯祖《講意》中的“情”，是儒家禮教語(yǔ)境下的“情”，此“情”是受制于“天命之性”的，因此也不具有本體意義。至于“理”，湯顯祖曾說(shuō)：

禮者，理也。(仲虺之誥)*《商書·仲虺之誥》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。

古昔明王，奉順天序而制禮。(說(shuō)命中)*《商書·說(shuō)命中》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷五。

斯理也，本于天命人心之正，切于日用躬行之實(shí)，是天下之彝倫也。(洪范)

故下民之生人物倫理，莫不各有當(dāng)止之則。(洪范)*《周書·洪范》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷六。

由此可知，湯氏《講意》所論之“理”，是人倫之“理”，是順應(yīng)自然而成的“規(guī)則”，如前所述，湯顯祖并不把“理”視作先驗(yàn)性的存在，因此湯氏之“理”，僅指儒家范疇的“倫理”、“規(guī)范”，不是朱子學(xué)派之“天理”。

“禮”，則是儒家為調(diào)節(jié)人心、穩(wěn)定社會(huì)而制定的一系列“規(guī)范”之一，即“禮者，理也”。而先秦兩漢時(shí)期儒家“禮”及“禮樂(lè)”的起源，本來(lái)就是以承認(rèn)“情感”為前提，以順應(yīng)“性情”為手段，并以節(jié)制“人情”為旨?xì)w的，如：

禮者，因人之情，而為之節(jié)文，以為民坊者也。(《禮記·坊記》)*(漢) 鄭玄注，(唐) 孔穎達(dá)疏，龔抗云整理《禮記正義》卷第五十一《坊記》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1635頁(yè)。

凡禮之大體……順人情，故謂之禮。(《禮記·喪服四制》)*(漢) 鄭玄注，(唐) 孔穎達(dá)疏，龔抗云整理，《禮記正義》卷第六十三《喪服四制》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1951頁(yè)。

乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來(lái)尚矣。(《史記·禮書》)*(漢) 司馬遷撰，《史記》卷二十三《禮書第一》，中華書局，1982年，第1157頁(yè)。

孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！(《荀子·禮論篇》)*(清) 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)?！盾髯蛹狻肪淼谑抖Y論篇第十九》，《新編諸子集成》(第一輯)，中華書局，1988年，第349頁(yè)。

禮樂(lè)之統(tǒng)，管乎人情矣。(《荀子·樂(lè)論篇》)*(清) 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)?！盾髯蛹狻肪淼谑摹稑?lè)論篇第二十》，《新編諸子集成》(第一輯)，中華書局，1988年，第382頁(yè)。

另外，出土文物郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》中有“情生于性，禮生于情”*馬承源主編，《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書》(一)，上海古籍出版社，2001年。一句，顯示出先秦儒學(xué)所秉承的“禮教”觀念，是以尚情為本位的，然而遺憾的是，“它最突出的尚情思想未被往后的儒家所繼承，反而在莊子學(xué)派中得到發(fā)揚(yáng)?！?陳鼓應(yīng)《〈太一生水〉與〈性自命出〉發(fā)微》，《道家文化研究》第17輯《“郭店楚簡(jiǎn)”專號(hào)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第393頁(yè)。至宋代，這一本于性情的禮教思想依然存續(xù)，如署名鄭樵的《六經(jīng)奧論·禮經(jīng)》：“禮本于人情，情生而禮隨之?！?(宋) 鄭樵《六經(jīng)奧論》卷五《禮經(jīng)樂(lè)書》，清通志堂經(jīng)解本。鄧瑞全、王冠英主編的《中國(guó)偽書綜考》認(rèn)為原署名鄭樵的《禮經(jīng)奧旨》“實(shí)明危邦輔作”。至明初之時(shí)，“崇禮抑情”的傾向似乎已較明顯，故而方孝孺等儒士才有“禮本于人情，以制人情。泥則拘，越則肆，折衷焉斯可已”*《明儒學(xué)案》卷四十三《諸儒上一》引方孝孺“雜誡”，《黃宗羲全集》(第八冊(cè))，浙江古籍出版社，1992年，第338頁(yè)。的訓(xùn)誡。

這說(shuō)明，“禮”作為先秦儒家之“理”，原本是以“尚情”為前提的，只是后來(lái)漸漸產(chǎn)生了“抑情”的偏折，直至“存天理、滅人欲”這種極端化的傾向被明代道學(xué)家奉為無(wú)需置疑的思想宗旨后，“禮教”性情論一脈才迅速式微，并使“禮教”徹底偏離了先秦儒家的初衷，甚至成為與“人情”截然對(duì)立的概念。而湯顯祖，則通過(guò)對(duì)道家思想的深研，將“尚情”觀念重新引入儒家思想，完成了對(duì)宋明理學(xué)的部分矯正。

那么，湯顯祖是否有意挑戰(zhàn)整個(gè)理學(xué)體系呢？答案顯然是否定的。首先，湯顯祖理學(xué)家的身份，在其生前即得到世人認(rèn)可。據(jù)《講意》序言中可知，他在南京、遂昌、徐聞任職時(shí)，曾多次有友人邀請(qǐng)他講授儒學(xué)、撰寫書經(jīng)講解的著作，例如：

既而改平昌令，居數(shù)載，臥治之余，不聞為典謨訓(xùn)誥解者。謂方以政學(xué)為體認(rèn)，不遽著也。*周大赍《臨川湯先生書經(jīng)講意敘》，《玉茗堂書經(jīng)講意》。

而理學(xué)思想，在《講意》中亦隨處可見(jiàn)。此外，徐聞縣今存咸豐三年立《五夫子賓興條例芳名碑》曾記湯顯祖創(chuàng)立的貴生書院，在道光年間重建，依舊沿襲舊名，并“中祀宋五夫子暨義仍先生牌位”。周育德認(rèn)為，當(dāng)?shù)厝藢@祖與宋代理學(xué)家牌位共享，“解釋只有一個(gè)，那就是當(dāng)年湯顯祖在這里發(fā)揚(yáng)的是宋儒的傳統(tǒng)，弘揚(yáng)的是正宗的理學(xué)”*周育德《湯顯祖的理學(xué)意趣》，中共徐聞縣委員會(huì)，徐聞縣人民政府編《嶺南行與臨川夢(mèng)——湯顯祖學(xué)術(shù)廣東高端論壇文集》，花城出版社，2016年，第57頁(yè)。。

再者，除了《講意》之外，湯顯祖亦留下了大量與理學(xué)相關(guān)的文字。例如其六十多篇“制藝”，即是符合理學(xué)規(guī)范的應(yīng)試文字，另有《明復(fù)說(shuō)》、《南昌學(xué)田記》、《新建汀洲儒學(xué)記》、《臨川縣新置學(xué)田記》、《遂昌縣相圃射堂記》、《顧涇凡小辨軒記》等，此外還有失傳的《粵行五篇》這種專門的理學(xué)論文。高攀龍?jiān)u(píng)價(jià)湯顯祖說(shuō)“往者徒以文匠視門下，而不知其邃于理如是”，足見(jiàn)湯氏自謂“數(shù)十年究心理學(xué)”所言非虛。

最后，湯顯祖的思想來(lái)源廣泛，其中理學(xué)成分占據(jù)大半。華瑋在《走近湯顯祖》一書中，羅列了湯顯祖思想體系中“情—理—欲”的五種關(guān)系，即一為“情是產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)世界的理和欲的根源”，二為“情不等同于理，也不等同于欲”，三為“情可以變成理，也可以變成欲”，四為“情有善有惡，理純粹至善，欲有惡而無(wú)善”，五為“通過(guò)儒家的‘樂(lè)教’對(duì)‘情’調(diào)和疏導(dǎo)，與通過(guò)儒家的‘禮教’對(duì)情加以強(qiáng)制壓抑，二者都可以使情‘發(fā)而皆中節(jié)’，達(dá)到‘存天理，去人欲’的結(jié)果，但前者比后者更為簡(jiǎn)易、更為根本”。*華瑋《走近湯顯祖》，上海人民出版社，2015年，第3頁(yè)。并認(rèn)為除了第五條之外，均是宋明理學(xué)包括泰州學(xué)派的“共法”。實(shí)際上，華瑋所說(shuō)的第五條，包括湯顯祖“歌舞固情理所不能無(wú)，然有節(jié)可也”的觀點(diǎn)，也是先秦儒家樂(lè)論的“共法”，大體濫觴于《荀子·樂(lè)論》和《禮記·樂(lè)記》。這從側(cè)面說(shuō)明，湯顯祖本人或許并無(wú)意以所謂“至情”的思想體系，來(lái)反對(duì)整個(gè)理學(xué)思想體系。他固然從泰州學(xué)派繼承了部分心學(xué)思想，但同時(shí)也從理學(xué)家那里繼承了不少思想，《講意》即是絕佳的例證，同時(shí)，他對(duì)道家、佛家思想也頗有領(lǐng)悟。應(yīng)該說(shuō)，以一種學(xué)說(shuō)推翻另一種學(xué)說(shuō)，并非湯顯祖的初衷，而合諸家學(xué)說(shuō)之精華以建立一種新的知識(shí)體系，恐怕才是湯顯祖的興趣所在。

由此，我們可以得出兩個(gè)結(jié)論： 第一，湯顯祖以其深厚的儒學(xué)修為，結(jié)合對(duì)道家思想的汲取，天才地領(lǐng)悟到傳統(tǒng)儒家禮樂(lè)思想重視情感作用的本質(zhì)，并與失傳已久的先秦儒家“性情論”思想實(shí)現(xiàn)了合璧。第二，湯顯祖的“尚情”觀，并非旨在推翻全部理學(xué)，更非反對(duì)全部“禮教”，而是通過(guò)肯定人性，矯正宋明理學(xué)中過(guò)分壓抑情感、違背人性自然規(guī)律的錯(cuò)誤傾向，以求復(fù)歸先秦儒家“禮樂(lè)”思想本質(zhì)，并以之為手段，重新調(diào)節(jié)、規(guī)范世間人情，最終成就“奉順天序”、“德義兼?zhèn)洹钡睦硐肷鐣?huì)。對(duì)此，湯顯祖詩(shī)文中其實(shí)早有提及，如“圣王治天下之情以為田，禮為之耜，而義為之種。(《南昌縣學(xué)田記》)”、“無(wú)情者可使有情，無(wú)聲者可使有聲?！梢院暇贾?jié)，可以浹父子之恩……人有此聲，家有此道，疾癘不作，天下和平。豈非以人情之大竇，為名教之至樂(lè)也哉?！?《宜黃戲神清源師廟記》)只是這些詩(shī)文在“以情反理”的前提下，自然難以呈現(xiàn)出湯顯祖思想的統(tǒng)一性，而當(dāng)徹底拋棄“以情反理”說(shuō)法之后，這些詩(shī)文便是湯顯祖觀念的有力論據(jù)。

六、 結(jié) 論

綜上，“以情抗理”的說(shuō)法，原本是對(duì)湯顯祖《牡丹亭》創(chuàng)作傾向的一種看法，并不具有普適性，不能附會(huì)為“以情反理”，更不能將原為藝術(shù)創(chuàng)作范疇的評(píng)價(jià)應(yīng)用于哲學(xué)思想范疇。因此，“以情反理”的提法并不妥當(dāng)，容易引起歧義。

正如一些學(xué)者所指出，“以反理作為基點(diǎn)闡釋湯氏‘情’論的積極意義是不合湯氏本意的”*夏寫時(shí)《論中國(guó)戲劇批評(píng)》，齊魯書社，1988年，第261頁(yè)。。如果“以情反理”說(shuō)法成立，那么湯顯祖的反對(duì)對(duì)象應(yīng)不止理學(xué)，還有達(dá)觀“滅情復(fù)性說(shuō)”，而達(dá)觀思想恰恰被公認(rèn)為是湯顯祖的思想源頭之一，這是無(wú)法解釋的悖論。因此，并不能因?yàn)闇@祖“尚情”，便將他歸入理學(xué)的絕對(duì)對(duì)立面，這是不客觀，也不公允的劃分。另外，湯顯祖思想體系是否以“情”為本體，則尚待商榷，或許言過(guò)其實(shí)；至于“說(shuō)湯顯祖是反禮教反封建的，卻依然是草率而危險(xiǎn)的學(xué)術(shù)結(jié)論”*左東嶺《王學(xué)與中晚明士人心態(tài)》，商務(wù)印書館，2014年，第453頁(yè)。。

湯顯祖在作品中之所以推崇“情”，目的是反對(duì)過(guò)分強(qiáng)調(diào)“理”而禁絕“情”，以免使儒學(xué)違背人性規(guī)律，同時(shí)反對(duì)過(guò)分以“理”凌駕于民眾，以免使儒學(xué)阻礙社會(huì)、政治的健康發(fā)展，但他并不反對(duì)“理”本身，反而贊同“理”對(duì)人心的制約與調(diào)節(jié)作用，贊同“禮樂(lè)”文化對(duì)實(shí)現(xiàn)儒家社會(huì)理想的規(guī)范作用，這是對(duì)儒家精神本源的復(fù)歸。

另一方面，湯顯祖反對(duì)程朱理學(xué)在明代走入極端傾向，但不反對(duì)全部理學(xué)思想體系，反而對(duì)周敦頤有所傾慕、對(duì)朱熹有所融會(huì)、對(duì)張載有所吸收，對(duì)范浚、曹端等理學(xué)家有所借鑒。湯顯祖對(duì)于理學(xué)思想實(shí)為批判性地繼承。

從《講意》來(lái)看，湯顯祖的“尚情”思想，與他的“重理”觀念實(shí)為一體，互為補(bǔ)充，并不矛盾，湯顯祖可以說(shuō)是先秦儒家“性情論”觀念的繼承者。與其說(shuō)湯顯祖“以情反理”，不如概括為湯顯祖通過(guò)戲曲創(chuàng)作“以情返理”，此“理”為儒家本源之“理”，非極端傾向之“理”。