宗教治理如何走出困境？

何謂“濟度宗教”

從清代至民國時期，中國社會掀起了一股影響深遠的新興宗教思潮，如“儒學宗教化運動”、“人間佛教運動”、“民間教派運動”。民間教派或教派宗教運動（教門、道門）在中國基層社會及海外華人華僑社會中影響最大，并與現代民族-國家的政治構建發生了相當多的沖突。解放以來，理教、同善社、道德學社、悟善社（救世新教）、萬國道德會、道院、一貫道、真空教、德教等教派，被人民政府視為“反動會道門”、“反革命、反人民的封建迷信組織”而進行批判改造和取締。然而僅臺灣地區，教派宗教獲得臺灣當局合法登記的就達15個之多，其中隸屬“先天道譜系”的宗教就有一貫道、亥子道、彌勒大道、中華圣教等教派。改革開放以來，教派宗教因信眾基數甚大，在中國的很多地區又得以復活、傳播、蔓延。

在即將出版的新書《救劫：當代濟度宗教的田野研究》中，筆者將近現代的教派運動或道門運動，統稱為“濟度宗教”（Salvationist ReligionS），因其更符合中國宗教傳統中兼顧神圣與世俗、圣俗貫道的精神內涵和修行主義宗旨，[1]近現代的中國“濟度宗教”可視為一種具有“家族相似性”的，以復興、傳承文化傳統為主導的，混合型的宗教本土運動，并不同程度地參與全球化的宗教思想對話和邁向現代化的精神信仰實驗。當然，這場濟度宗教運動也不免與現代中國及周邊民族-國家的建構和多元的政治意識形態發展的道路相互沖突，從而陷入了種種的合法性困境。

當代中國關于道（教）門（Teachings）、民間教派（Popular Sects）、民間宗教（Popular Religions）等等的話語構建復雜而多元，不僅有地域性的治理差異，還有政學兩界的觀念差異，以及線性歷史的慣性和污名化的社會印記。名不正則言不順。濟度宗教在當代中國及周邊地區的發展和“老水還潮”內地，是這場宗教本土運動的余緒和衍生、創生的現象，并對中國的宗教生態格局產生深遠的影響。如何加強民間教派的有效治理，既是走向“宗教善治”的重要環節，也關涉國家的宗教安全，我們需要認真關注教派宗教的生存情況。

濟度宗教在中國周邊及內地的復興概況

民國時期濟度宗教（道門）由于受到政治意識形態的長期擠壓，整體發展空間并不大，不足以改變中國宗教生態格局中五大宗教及民間信仰的主體性地位。不過近現代以來，在港澳臺地區及海外華人中生存的濟度宗教，已經形成了“信仰反哺”的傳教浪潮，呈現了復興姿態。現有的地方的宗教治理措施，尚未有及時的調查與對策，筆者在這里試舉一些實際的例子。

一是一貫道。在臺灣地區及海外形成了以師兄派（明線，張氏元配劉率真與兒子張英譽領導）、師母派（暗線，孫素真為領導）為主的傳道組織，其中師母派經香港、臺灣弘道，成為一貫道組織的主體力量，并且成為部分新宗教運動的母體，如亥子道和彌勒大道等。師兄派主要傳到日韓。臺灣一貫道以原籍大陸各地的支壇為基礎，形成了20多條組線（如基礎組、文化組、法圣組、乾一組等）。各組又有許多層級支線，如興毅組達到31條支線，形成了層級裂變的發展形態。根據一貫道公開出版的資料，一貫道拓展到全球80多個國家和地區，僅臺灣有接近400萬道親，在全球估計有1000多萬道親，在14個國家和地區設有總會，其中以東南亞地區的發展最為迅速。基于海峽兩岸是“血緣同源，圣脈同宗”的關系，一貫道將“道弘神州”、“老水還潮”視為“接緒道統”的關鍵，積極在中國大陸農村及城市傳教，傳播范圍幾乎涵蓋了中國所有省份。廣東、福建、浙江、上海一帶的一貫道道親，保守估計已經在百萬眾以上。伴隨中國內地的傳統文化復興熱潮，一貫道通過“讀經”、“國學班”等形式獲得了更快的傳播空間。目前，國內的宗教管理部門和學術機構，基本上對于一貫道的內地傳播，缺乏實地的田野調查和敏銳的關注。

二是德教會。源于廣東潮汕地區，自20世紀30年代末初創至今，成為凝聚華人振興傳統道德、倡辦慈善福利事業的宗教組織。近年來，德教在廣東、福建、浙江甚至北京都有傳播。其中僅廣東一地，設置德教閣堂或善社的堂點已經超過30個以上。

三是真空教。又稱空道教，空道，空教等，是江西贛州客家人所創立的新興教門，于清代末年在長江以南設立數百個道堂，并遠播到新馬泰印地區，至今仍然保存著130多個道堂。近年來，福建、廣東、江西等地的真空道堂得以復興重建，已達40?50所。真空教借助現代網絡，重新形成了跨區域的信仰網絡，呈現一種緩慢復興的態勢，特別是復蘇為村落或社區的民俗信仰，并與民間廟宇形成了有機結合。福建有些真空教被納入道教活動場所進行屬地管理，但在廣東，仍然被視為反動會道門進行取締。

四是萬國道德會。民國時期在北方地區影響很大，是一個以儒教信仰為中心，兼融其他教派的新宗教。近年來，原道德會的成員“大善人”王鳳儀以性理講病的學說，又重新風靡于東北及北方地區，北京就有許多講王鳳儀學說的團體組織在公開活動。許多早已“散”為地方神廟譜系的道德會，又出現了“聚”的態勢，并加強了海內外的聯誼活動（特別是香港地區）。

五是中華道統慈惠協會。1993年8月成立于臺灣，宗旨是“弘揚中華道統文化、推動慈悲濟世圣業、凈化社會不良風氣、促進人類博愛和平”。系統崇拜瑤池金母，即西王母、王母娘娘，信徒稱母娘，發展迅速，信徒遍布全臺，組織縝密、紀律嚴整。瑤池金母的宮堂在臺灣發展到將近1000間。近年更擴展到東南亞及美洲等地華人社區，并積極加強與大陸的宗教文化交流，與甘肅、江西、海南、浙江等地道教團體都有密切的交流與合作。

此外，北方地區的在理教、弘陽教、道院暨紅卐字會，南方地區的羅祖教、大乘教、無為教等濟度宗教團體，在當代農村得以繼續傳播。在福建等地，羅教祖以念大乘經（五部六冊）的形式，在鄉村地區與地方崇拜體系（民間宮廟）相互結合，形成了蔓延趨勢。河北弘陽教與港澳先天道等教派，則已經加入地方的道教團體，形成與道教信仰體系的有機整合。香港的道院暨紅卐字會歷經八十多年發展，在東南亞及其他國家也獲得不少的發展空間，并與中國大陸重新加強了聯系。

總的來看，改革開放以后，內地許多傳統道門開始重新獲得生命力，有些已經融合和彌散為民間信仰廟宇的形態。特別是已經演化為“準世界性宗教”的一貫道在海外的道親主要是來自大陸的華僑華人。各組線及海外華人道親一直在中國大陸開展“道揚神州”的新規劃，與大陸學術機構、臺辦部門、教育部門、宗教團體有著廣泛的交流，并積極參與大陸的公益、慈善和文教事業。由于中國傳統信仰方面的包容性和多元性，教派宗教團體的廟宇也通常以民間信仰宇廟的形式出現。不少傳統的關帝廟、呂祖廟、觀音廟、濟公廟等，其實是多種宗教形態共存的地方。

法規政策的難題與濟度宗教治理的處境

我國現有的宗教管理政策，主要集中于五大宗教及民間信仰的依法規范治理，對上述與海外互動密切，呈現復興態勢的濟度宗教團體，既缺乏深入的調查研究，也沒有現實可行的宗教治理方案。有關部門對于濟度宗教團體的判斷，主要延續了1950年代以來的政策主張，根據“傳統安全”的觀念處理“會道門”問題。相關法規和政策，甚至一直把“會道門”與“邪教”相提并論。筆者試將我國有關道門或教門治理的法律依據和政策文件略作說明，以期進一步思考中國“宗教治理”的現實關懷。

一方面，刑法條款的規定和司法解釋如何與時俱進？2015年8月29日新修訂的刑法第300條明確規定：“組織利用會道門、邪教組織或者利用迷信破壞國家法律、行政法規實施的，處三年以上七年以下有期徒刑；情節特別嚴重的，處七年以上有期徒刑或者無期徒刑，并處罰金或者沒收財產；情節較輕的，處三年以下有期徒刑、拘役、管制或者剝奪政治權利，并處或者單處罰金。組織、利用會道門、邪教組織或者利用迷信蒙騙他人，致人重傷、死亡的，依照前款的規定處罰。”

然而，什么是會道門，刑法并沒有任何明確規定，容易造成界定寬泛，打擊面過寬過嚴的問題。此外，特別是對于已加入道教團體的某些教派，以及港臺新興的教派，與傳統會道門沒有關聯的教派，又該如何進行法律的界定？港澳臺地區被列入合法宗教登記的民間教派，如果繼續據此界定進行評判，容易引發有關統一戰線及宗教信仰自由的爭議。

另一方面，民間信仰與會道門的政策邊界如何界定？近年來，關于民間信仰的治理工作，各級地方政府出臺了不少指導意見。提出了針對民間信仰和“會道門”的防范條款，民間信仰、會道門、邪教往往并舉羅列。“防范”借用民間信仰場所來從事違法犯罪的活動，及邪教的滋生蔓延。總之，我國現有的法律和政策，基本上是照搬幾十年前對“邪教”或“反動會道門”的政治界定進行管治的，很容易陷入新的管治難題。這既不利于國家有效地處理中國與周邊的“宗教安全”問題，也無助于維系中國自身的宗教生態建設。

與傳統教門的“秘密”性質不同，現代中國的濟度團體具有更靈活的“信仰的變容”能力，為了更好地與“在地社會”相調適，滿足傳教的實際需要，往往會對自身的教典教義、組織形態、儀式實踐等基本要素進行與時俱進的調整。在傳教方面，則是相對自由而公開的，傳教手法更理性和現代化。由于被新興的民族-國家持續視為迷信而遭受“查禁”（如1928年中華民國文件《內政部關于查禁道主悟善社等迷信機關致國民政府秘書處復函》），教派團體也積極地進行“自我規訓”，努力削弱傳統中的“反叛性”，倡導宗教性的“修真之法”，以增強自身的靈性活力和信仰感染力，比如通過“救劫”、“濟度”的入世方式與變遷中的城鄉社會相互調適。

我們不妨探討一下民國時期道院（1920）及附屬紅卐字會（1921）快速發展的深刻根源。道院早年受到北方北洋官紳的大力支持，雖然受到國民政府查禁，但依然迅速擴張，二十余年間就設分院四百余處。游子安對道院的信仰變容能力做了一個精彩的分析：“（道院）推展如此之速，固然跟當時社會亟需一種以中國傳統為主導的，又具有一定程度開放性視野的宗教精神，以振奮國人有關，但亦與中國連年戰亂的痛苦現實密切相連……將世界各大宗教，仙佛賢圣，含而化之，型塑出別具特色的宗教。于此同時，又以最大的資源和慈心，全力投身各項消災解劫的善行之中，拯黎民百姓于水火，從而使自己善名遠播……”[2]再以1950年以后的臺灣一貫道為例。其以靈活多變的組線形式進行傳教活動，是為適應政治戒嚴時期的權宜之計。這種運作模式能適應現代性的多元主義需求，形成既合作又競爭的良性格局，滿足不同群體的信仰需要。它沒有中央集權或嚴厲的等級制度，鼓吹快餐式的“先得后修”，包容多元信仰。一貫道各組線也積極探索與大陸良性溝通的可能性，積極向大陸投資，并與大陸宗教研究所、地方單位等建立頻繁互動，有關“一貫害人道”的社會刻板印象也開始改變。目前在大陸的傳教道親人數到底有多少不得而知，但伴隨著文化交流的深入，大陸社會對于一貫道的觀感也趨于正面和理性。[3]

如何重思濟度宗教的“名分”問題

翻開近現代史著作，有關本土宗教結社——道門、教門（teachings）的名分問題紛繁復雜。社會刻板印象中，大抵有紅（共產黨同路人，匪諜嫌疑）、白（勾結國民黨反動派或日偽政權）、黑（害人道、黑社會背景）、黃（敗壞風俗、裸體崇拜，藉神權騙色）等顏色。[4]政府部門和學術界，先后用“反動會道門”、“妖（邪、魔）教”、“宗教異端”、“封建（神權）迷信”、“民間宗教”、“秘密教門（宗教、教派）”、“新（興）宗教”、“救世（贖）團體”、“濟度團體（宗教）”等范疇。[5]各種關于道（教）門的“名分”界定，各有其特定的語境在場和存在的合理性，存在下述范疇的博弈過程。

第一，價值觀念博弈。近現代以來，在西式“宗教觀”的熏陶下，中國宗教基礎觀念的“本土化”詮釋遠未達成。[6]關于民間信仰和道門，道門是否屬于宗教的爭論，有一個潛在宗教（Religion）的觀念預設。而作為累積的文化傳統和意義譜系，宗教像電腦軟件的升級一樣不斷演進。各種體系力量博弈，形成“內在的文化關聯”，以及基于自身核心價值觀和利益取向的“話語共謀”，從而影響到特定時代和地區的宗教生態格局。

國家力量主導的價值體系，直接左右它對各種宗教形態位置的定格。如“妖（邪、魔）教”、“一貫害人道”、“神權迷信”等，許多都是在特定社會語境下形成的政治術語，背后有相應的政治意識形態認知。而像“異端”、“封建迷信”、“秘密教門（派）”、“下等（低級）宗教”等，涉及不同的文化語境取向，帶有各自的理論默認和功能想象：一是“夷夏之辨”、“文野之分”、“正祀與淫祀”、“正統與異端”等歷史心態的積淀使然。近世中國“大一統”格局的演進，離不開地方社會尋求文化“正統化”或“文明化”[7]的過程，從而也孕育了國家、社會雙方對于“非正統”或“異端”的警惕；源自西學的二分界定，如宗教與迷信、現代與封建、進步與反動等，[8]促生了等級化、兩分式的對民間教派或道（教）門的偏見。

第二，宗教關系博弈。各種宗教間價值選擇不同，既有終極觀念上的博弈，也有利益和力量的博弈。站在基督宗教、佛教、道教等的立場來看道（教）門或民間教派的性質，都會各有不同的定性判斷。諸如“附佛外道”、“宗教異端”、“迷信”、“邪教”等說法存在于各自的博弈話語體系中。道（教）門的宗教氣質往往決定了其“排他/包容”的差異，而在地社會的集體意識或在地政權的權力意志，一定程度上左右了某一宗教的寬容度。

換一個角度來說，“秘密”并非民間宗教活動的常態，“反動”是典型的意識形態話語，“邪教”或“異教”可以被理解為正統或民間宗教均有可能出現的某種信仰病態現象。反觀道門或民間教派被調適、反復“污名化”的歷程，并非只是不同政權因鞏固權力的一時沖動，其他強勢的宗教團體或社會組織更扮演了相應的文化批判角色，進而影響到宗教間的平衡與失衡。

比如，明萬歷十年（1582）耶穌會士利瑪竇采納“辟佛補儒”方略，引發其他教會以“迷信”（Superstition）來評判祭祖、祀孔。17世紀中葉天主教漢文獻有一系列“破迷”佛、道的論述。[9]20世紀初期上海耶穌會士祿是遒匯編的《中國迷信》延續了批判本土宗教的排他思路。戒嚴時期臺灣佛教、道教、基督教為了爭奪信徒，積極批判一貫道。[10]從某種意義上說，太平天國、義和團運動、近代教案沖突、西北回民動亂、取締會道門等等歷史大事件，也是宗教關系博弈走向惡化和原有的宗教生態失衡的政治后果。

第三，社會角色博弈。宗教功能上“正/負”兩極間的波動幅度，取決于宗教團體的信仰模式、實踐形態、文化環境等。如金澤指出的，中國民間宗教和正統宗教，都客觀存在著組織形態上的“散與聚”運動，[11]宗教團體自身的社會資本運作和結構變遷，社會角色的轉換，走向世俗化程度，國家力量的干預和普通大眾的參與，宗教領袖的精神、政治取向等，會深深影響到其正、負功能的變化，或說宗教自身的文化再生產。我們不能僅僅根據某一時段宗教團體角色定位或者被定位，去進行剛性化、等級化、邊界化、模式化的界定。

比如，李世瑜批評1940年代華北一貫道“一直與官方有著千絲萬縷的關系”，“其內容滲透著深厚的政治色彩，或者說是日寇用來統治和愚化我國人民的工具之一”。[12]而2008年馬英九稱贊“一貫道最成功的特色之一，就是徹底的將中華文化儒家思想生活化。一貫道不只是一種信仰，更是一種道德、一種品行、一種生活哲學。”[13]

第四，政教關系博弈。宗教作為一種社會存在和觀念譜系，是文化建構的產物。國家權力一方面要維護社會政治秩序、文化秩序，另一方面也要時刻警惕民間的自發運動對主流意識形態的沖擊和消解，因而在宗教與政治之間形成復雜而微妙的互動。這種關系模式既取決于宗教自身的氣質變化，是排他的還是包容的；也取決于政府的管治取向是溫和的，還是專制的。

在直面異質化的文明處境時，一神論、強排他性的宗教社團，具有高度強化的集體內部認同，偏于專制的或有國教體制的政體亦然。像當代基督教同樣有“三自教會”與“家庭教會”、基督教異端、邪教等“邊界化”界定，面臨著因政教關系緊張而帶來的文化抵抗。除了部分民間宗教的形態（如莆田的三一教）被納入合法視野外，其他仍被視為“封建迷信”或“不良習俗”，從而喪失相應的“話語正義”和“信仰自信”。

就此而論，在“信仰叢林景觀”中，大樹（世界性體制化宗教）、灌木叢（如新宗教等）、雜草（原生的、草根的信仰）都有各自的生存意志，也因各自的基因無法無限生長，從而形成一個自然、動態的文化平衡。強勢的宗教會有機地改變政教關系的強弱變遷格局，形成新的博弈態勢，新的守衡就要再經歷漫長的時間。因此，叢林管理者的在場一定程度上影響了宗教生態格局的不確定性和方向，如信仰種類的蛻變、死亡或在地文明的敗落，特別是容易出現某些宗教派別的異化和非正常消亡的現象。[14]

如何重思濟度宗教的治理話語

誠如前述，近現代中國往往將某些西方特定的價值要素優先，形成話語權力壓迫。諸如“革命/進步”的話語正是在“反迷信（宗教）”運動中強化了對本土傳統的誤解。在全球資本主義和文化殖民力量的沖擊下，這種針對文化傳統的“疏離與叛逆”，以及“用民族-國家拯救歷史”的心向，給中國現代化進程帶來深重的文化傷害。這也是在“文化全球化”面前吊詭地忘卻“天下”的中國尋找“現代性”的學費。

高萬桑（Vincent Goossaert）指出：“近代中國的宗教政策，與其說是反宗教，不如說是在宗教范圍中徹底更新、重新劃定可接受的、正統的宗教與其他受排斥的迷信的界線，使之能兼容于國家現代化的規劃方向里。”[15]杜贊奇（Prasenjit Duara）則強調，盡管“宗教在中國不占重要地位”，傳統中國的宗教觀念和宗教生活卻非常的普遍。傳統帝制政府與地方社會通過禮儀、神話與寺廟而達成的溝通（而非共識），這“被致力于現代化的國家所摧毀，從而對現代國家本身造成了巨大的傷害”。20世紀“反宗教運動試圖消滅民間宗教。這一運動并非僅僅想確保國民的象征地位，它同時亦想造就真正的國民，以使其更符合這種象征。這場造民運動是一種強迫的、暴烈的運動，其意義遠遠超出了宗教本身”。[16]

因此當我們借用“宗教自由”或“宗教信仰自由”的概念，討論本土信仰傳統的陽光化進程時，理當反思我們抱持的思維究竟是“自由至上主義”，還是“積極自由主義”。前者的自由權往往以“傳播真理”或“宗教正確”的面目出現，容易引發強勢的“文化剝奪（中斷）”、“信仰專制（壟斷、霸權）”等后果。宗教傳統被劃分高端與低端、正統與異端，以滿足構建“民族-國家”或“宗教愿景”的現代想象。而后者立足于文化多元與文化尊重，[17]宗教信仰的實質自由更牽涉對在地社會的“文化尊重”，即以一種與時俱進的眼光理解本土宗教之“累積的傳統”[18]，以及對相關的生活方式保持應有的人文關懷。

當我們將道（教）門或濟度宗教團體回歸到“正常化”的中國宗教譜系中重思，涉及對中國文化內在圖式或文化秩序觀念的自我反思。我們有必要脫開各類思維定勢的束縛，立足于“文化中國”的跨區域網絡甚至全球化視野，進行文明式的省察。對于因被政治或意識形態豢養而成的歷史認知和判斷，更需要“叛逆”與“疏離”兼有的文化反觀態度，客觀地審視自身針對傳統的定勢偏見、歷史心向及其文化后果。

（作者單位：中國社會科學院世界宗教研究所當代宗教研究室）

注釋：

*本文系筆者參加2016年9月26?27日召開的“堅持我國宗教中國化方向”研討會論文，并進行部分刪節。

[1] 本文部分內容取自作者即將出版的《救劫：當代濟度宗教的田野研究》，社會科學文獻出版社2017年版導論的一小部分，特此說明。

[2] 游子安：《香港的道院與世界紅卐字會》，載游子安主編《弘道展慈——香港道慈八十載》，香港紅卐字會2011年版，第118頁。

[3]大陸國臺辦交流局局長楊流昌稱：“一貫道在大陸被定性為反動會道門，因為有這道不可逾越的政治鴻溝而不敢研究尚可理解，但對一貫道在臺灣的傳播與影響，我們的研究也幾乎是空白則實在不該。民間宗教不是政治組織，時過境遷，當我們看到昔日擺開戰場進行你死我活拼殺的國共兩大政黨，在60年后的今天，他們的當代領袖都可以在‘度盡劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇情景下握手言和，在時空己發生重大變化、國家學術研究政策相當昌明的當今社會條件下，我們完全應該以更加超然的態度重新審視一貫道，加強研究，填補空白，正確處理民間宗教信仰問題，既有宗教理論意義也有社會現實意義。”參見氏著：《天道傳奇——一貫道在臺灣的傳播與影響》之《摘要》，中央民族大學博士論文，2010年。

[4]李玉柱：《傳承永續——一貫道師尊師母傳道八十周年紀念大會暨45孝親感恩活動祝賀詞》，2010年5月19日，http：//www.ikuantao.org.tw/modules/articles/article.php？id=35。

[5]參見邵雍：《會道門》，上海人民出版社1997年版；陸仲偉：《一貫道內幕》，江蘇人民出版社1998年版；陸仲偉：《民國會道門》，福建人民出版社2002年版；李世瑜：《現代華北秘密宗教》，上海文藝出版社1990年版；宋光宇：《天道傳燈——一貫道與現代社會》，臺北正一善書出版社1996年版；馬西沙、韓秉芳：《中國民間宗教史》，上海人民出版社1992年版；陸遙：《山東民間秘密教門》，當代中國出版社2000年版；鄭永華：《清代秘密教門治理》，福建人民出版社2003年版；趙嘉珠編：《中國會道門史料集成：近百年來會道門的組織與分布》，中國社會科學出版社2004年版；陳進國：《走近宗教現場》，載金澤、陳進國主編：《宗教人類學》第1輯，民族出版社2009年版；Vincent Goossaert and David A. Palmer， The Religious Question in Modern China， University of Chicago Press， 2011；宗樹人：《民國救世團體與中國救度宗教：歷史現象還是社會學類別？》，載金澤、陳進國主編：《宗教人類學》第3輯，社會科學文獻出版社2011年版。

[6]李亦園指出：“假如要以一種預設的觀念來看別人的東西，就不能真正認清該一事物的真象，以西方的宗教觀來看中國人宗教信仰就有這樣的毛病，把中國人最基礎的信仰與儀式，如祖先崇拜、四時祭儀、生命禮俗、符咒法術、占卜風水以及宇宙觀念都排除在宗教信仰的范疇之外，又如何去研究中國的傳統文化呢？這就是人類學術研究或社會科學研究在基礎觀念上要本土化的明顯例證。”參見氏著：《李亦園自選集》，上海教育出版社2002年版，第451頁。

[7]科大衛、劉志偉：《標準化還是正統化？從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統》，載《歷史人類學刊》2008年第6輯。

[8]參見沈潔《“反迷信”話語及其現代起源》，載《史林》2006年第2期。

[9]蘇爾·諾爾編：《中國禮儀之爭——西方文獻一百篇（1645-1941）》，沈保義、顧衛民、朱靜等譯，上海古籍出版社2001年版。

[10]參見宋光宇在《天道鉤沉》（修訂本）之《儒釋道三方面聯合攻擊》，臺北萬卷樓圖書股份有限公司2010年版。

[11]金澤：《民間信仰的聚散情況初探》，載《西北民族學院學報》2002年第2期。

[12]李世瑜：《現代華北秘密宗教》（增訂本），臺北蘭臺出版社2007年版，第45頁。

[13]馬英九2008年12月27日高雄六龜一貫道寶光建德神威天臺山道場落成啟用典禮致詞，http：//www.ikuantao.org.tw/modules/articles/article.php？id=24。

[14]關于宗教生態論的討論，參照陳進國《傳統復興與信仰自覺——中國民間信仰的新世紀觀察》，載金澤、邱永輝主編：《中國宗教報告》，社會科學文獻出版社2010年版。

[15] 高萬桑：《近代中國的國家與宗教：宗教政策與學術典范》，黃郁璇譯，《中央研究院近代史研究所集刊》2006年第54期。

[16] 杜贊奇（Prasenjit Duara）：《從民族-國家拯救歷史》，王憲明等譯，江蘇人民出版社2008年版，第253、95、109頁。

[17]阿馬蒂亞·森：《以自由看待發展》，任頤、于真譯，中國人民大學出版社2002年版。

[18]史密斯（Wilfred Cantwell Smith）認為，17-18世紀“宗教”（religion）概念演變為“一個體系性的實在或實體”，構成了作為單數形式的“一種宗教”觀念。他倡導以“信仰”和“累積的傳統”來指稱人的宗教生活的內在的和外在的方面。參見氏著：《宗教的意義與終結》，董江陽譯，中國人民大學出版社2005年版，第5?6頁。