“仁義禮智信”的現代轉換

龍倩

摘要：“仁義禮智信”是中國傳統文化中的核心價值觀念，在塑造中國文化的總體特征、錘煉民族品格及培育民族精神方面起到了重要的歷史作用，是中國傳統道德思想文化的寶貴遺產。但其具有兩面性，既有積極、革新、進步的一面，又有消極、保守、落后的一面。因此，對“仁義禮智信”各個德目進行內涵分析、價值評估及現代轉換，乃是發掘傳統文化中的有益價值為社會主義道德建設提供借鑒的應有之義。

關鍵詞：中國傳統文化；“仁義禮智信”；價值評估；現代轉換

中圖分類號：G122文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2017）02-0089-04

而縱觀數千年的思想發展歷程，儒家文化占據主流地位，而其所提倡的“五常”觀念——“仁義禮智信”也始終是中國傳統文化中的核心價值。這五個核心價值理念在塑造中國文化的總體特征、錘煉民族品格及培育民族精神方面起到了重要的歷史作用，是中國傳統道德的寶貴遺產。作為封建社會所提倡的基本觀念，“仁義禮智信”的本質必然是服務于宗法等級制，因而具有消極、保守、落后的一面。但其內在的精神實質中又凝聚著人類一般的價值共識，而表現出積極、革新、進步的一面。因此，對“仁義禮智信”五個德目進行內涵分析、價值評估及現代轉換，乃是發掘傳統文化中的有益價值為社會主義道德建設提供借鑒的應有之義。

一、“仁”德的現代轉換

仁，位列“五常”之首，是中國儒家道德規范體系的核心，是其中最高的道德原則與道德理想。從字義來看，它從人從二，許慎在《說文·人部》中訓為“仁，親也”，即人與人之間的親愛之情。鄭玄注云：“相人偶”，即“相人耦”，表示相親相敬之意。但自孔子開創仁學以來，它便有廣狹之分。狹義來看，“仁”的核心內容是“愛人”，這種愛可分為三大層次，它始于親人、擴及路人而施及自然萬物，正所謂“親親而仁民，仁民而愛物” （《孟子·盡心上》）是也。廣義來看，“仁”不僅是全德之稱——為各種道德的總綱，更是一切道德的根源，故有“仁含百善，能仁則萬善在其中矣”（《北溪字義·仁義禮智信》）之語，而且指示著一種連孔夫子亦自謙“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）的至高的精神境界。

孔子首以“愛人”釋“仁”，并指出“愛人”或踐行“仁”的方法便是取譬于己，推己及人，即“忠恕之道”——“己欲立而立人，己欲達而達人”及“己所不欲，勿施于人”。而“愛人”中的“人”字，不特指某一階層的人，而是指一切人——與動物界相對的整個人類，它不分地位的高低，不論財富的多寡，亦不管容貌的美丑。因此，“仁”概念的提出，充分體現了古代的人道主義精神，具有了普遍性的類價值。亦因如此，“愛人”這一內涵為后人所承繼，其后歷代儒學家對“仁”內涵的擴充均未出離此框架。不論是漢代董仲舒的“仁者僭怛愛人”（《春秋繁露·必仁且智》），還是唐時韓愈的“博愛之謂仁”（《韓昌黎·原道》），抑或宋代張載的 “民胞物與”思想均在此框架內進行。甚至在中西文化大碰撞、大變革的近代，譚嗣同、康有為、梁啟超、孫中山等人，仍然繼承和發揮了仁愛精神。但他們對“仁”德中所內含的差等之愛進行了改造，試圖將“博愛”與“仁”相聯，賦予了仁以近代資產階級思想啟蒙的嶄新內容，使仁學與時代精神同進步。如譚嗣同以“通”釋仁，主張“中外通”、上下通、“男女內外通”及“人我通”，以打破中外、等級、男女及自我的界限，實現國家、貴賤、男女及人與人之間的真正的平等。因此，雖然內含某些消極因素，但總體而言，“仁”或“仁愛”都是中華民族重要的價值原則。

“仁”有多種表現形式，在倫理上是博愛、慈惠、厚道、能恕，在感情上是惻隱、不忍、同情，在價值上是關懷、寬容、和諧、和平，萬物一體，在行為上是互助、共生、扶弱、愛護生命等。[1]因此，時至今日，“仁”德仍然具有強大的生命力與現代價值，我們可以從中挖掘出適合社會主義道德建設的有益資源。其一，“仁者愛人”可具體轉化為“愛人民，為人民”精神內涵，要積極提倡尊重人、關心人、熱愛集體、熱心公益、扶危濟困的為人民服務思想和集體主義精神，為現今知識分子和廣大民眾提供一個切實而高遠的人生追求和價值理想。其二，“仁”德所內含的“忠恕之道”，可成為有效調節自我與他人關系的一項道德方法。即通過推己及人的方法，由己之心去理解、推知他人之心，由己之欲去理解、推知他人之欲，最終將己之愛推向他人，實現對他人的愛、與他人的和諧相處。其三，“仁者愛人”的利他意識具體轉換到行動上則表現為“助人為樂”。仁者對他人的同情關切以及愛護奉獻均是出于“愛”的情感，這是一種較為純粹的利他意識。而這種同情關切之心，轉換到實踐上則表現為對他人切實的幫助與支持。我國自古便有“君子成人之美”“博施濟眾”的優良傳統，與“助人為樂”有異曲同工之妙。其四，將“仁愛”推到最后，終及自然萬物，而達到“愛物”的層次，具體可轉換為愛護公物、保護環境等道德規范。對社會共同勞動成果的珍惜與愛護、對生態環境的保護都不僅關系到個人道德修養水平更關系到人民的福祉與未來，是身而為人應盡的責任與義務。

二、“義”德的現代轉換

義，是中國古代最基本的道德范疇和行為準則。從字義來看，其繁體字作“義”，上羊下我。羊在古代象征美與善，故“義”便指通過“我”這個道德主體把善與美表現出來。從倫理義來看，義即宜。于儒家而言，它有廣狹之分。狹義而論，義為仁義禮智信五常之一，是判斷是非善惡的標準和人們行為的價值準則。它主要有兩層含義：一曰儀，它包括禮儀和風貌兩方面，所謂“義者，己之威儀也。”（《說文解字·我部》），此為義的本義。二曰“宜”或“當”，它既指道德實踐前對是非善惡的正確判斷，又指道德實踐結果中的“適宜”“應當”與“正當”。廣義而言，義與利對舉，泛指道義或一切道德，是道德的代名詞，是立身治國的根本原則。

歷史上對“義”的推崇與贊揚，往往伴隨著義利之辨這一重大倫理問題的討論而進行。而義利關系問題的討論又猶以儒家為要，儒家別義利為二，認為義為人們應當尊奉的一切道德規范，亦可指道義所要求維護的整體利益，而利則指個人的物質利益；其基本指向是高揚道義，把義擺在首要位置，強調道義對功利的優先性與至上性。從孔子的“義以為上”、孟子的“舍生取義”、董仲舒的“正其義不謀其利，明其道不計其功”至宋明時的把以義制利的觀點絕對化，提出“存天理，去人欲”，以及明清強調義利雙行，理存乎欲，可以看出，儒家雖因時期、場合和派別不同而對義利關系問題的論述各有側重，但總體而言均重義輕利，主張公利至上，私利應服從公利，反對因私廢公和見利忘義。這在塑造中華民族注重家國整體利益的民族氣節、重視品德及自我節制等品格方面起到了重要的作用。然至近代，在面臨截然不同文化傳統的外來侵略者面前，這一義利觀顯得不合時宜而弊端數出。故近代有識之士為糾重義輕利之失，紛紛從不同角度對義利問題進行了新的闡釋，如譚嗣同從權利與義務的角度重釋“義”，嚴復則主張“義利合”。

作為古代社會重要的道德范疇，“義”雖是封建社會維護宗法等級制的產物，不可避免地帶有舊時代的烙印，其局限性也顯而易見，但在現今社會主義市場經濟條件下仍然具有較強的理論價值與現實意義，而其價值與意義的發揮便在于對其進行內涵的轉換。其一，社會主義條件下要堅持義利并重、義利統一。人的全面發展是馬克思主義最根本的價值目標，也是社會主義建設的重要目標與內容。而人的全面發展必然是人的身心靈肉等各方面的和諧發展，義和利是實現這一目標兩個最根本的載體和要素。[2]因此，堅持義利并重，既要肯定人們追求正當的物質利益以滿足人的基本需要，又要強調人的道德水平的提升，堅持在“義”的限定下合理追求私利。其二，社會主義條件下要堅持公私兼顧，尊重個人正當利益。由于社會主義條件下人民的根本利益是一致的，因此傳統義利觀所強調的大義、公利，重視整體利益應予以繼承，這與為人民服務的精神及集體主義的道德原則內含一致。同時，要兼顧個人的正當利益，肯定個人對“利”或“私利”的追求，以強化人們的主體意識，提高人們的生產積極性。其三，“義”所內含的“適宜”“正當”“應當”等內容，有助于幫助道德主體因時、因地、因事制宜，做出符合道德規范的行為，從而提升全社會成員的精神文明素質。

三、“禮”德的現代轉換

禮，是中國傳統社會內容極其豐富的倫理范疇，它位列“四維”之首、“五常”之一。《說文》云：“禮，履也，所以事神致福也。”可見，禮最初起源于上古的宗教祭祀，后逐漸演變而成政治上的禮、倫理上的禮。[3]泛言之，“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《荀子·勸學》），它包括全部的上層建筑，泛指與等級秩序相適應的一切典章制度、社會規范以及相應的儀式節文。而作為道德規范的禮，亦有廣狹之分。其廣義者，被視為最高道德規范、全德之稱。其狹義者，便是作為“四維”“五常”之一的禮，包括內在禮義與外在禮儀兩方面：禮義，即禮的基本精神和原則，[4]主要是分、仁、中和、恭敬及禮讓；禮儀，即禮的外在形式，指的是灑掃應對、拱手作揖等一整套具體的禮節與儀式，具體表現為禮貌、儀式、禮節等。

禮所內含的精神與外在禮儀，不僅是道德教育的有益載體，更是維護社會秩序、實現社會安定和諧的重要準則與規范。因此，禮尤其為儒家所推崇，其后更一度成為封建社會治理國家、管理社會、教化民眾的重要手段，形成了中華民族極具特色的“禮”文化。中國傳統社會對禮的重視，體現了一種重秩序、求穩定的精神與追求，同時也塑造了一個彬彬有禮、謙謙君子的“文明古國”或“禮儀之邦”的民族形象。然而，禮的主旨與核心是“分”，重在強調和維護宗法等級秩序，講究“貴賤有等”“長幼有序”“男女有別”，發展到封建社會后期更是演變為在下者對在上者的絕對服從，形成了人們諂上欺下的畸形心理。而浩大至“禮儀三百，威儀三千” 繁文縟節之禮，也使人動輒得咎，在此等桎梏下，人的個性受到極大的束縛與壓制。對此，清代思想家戴震曾激憤地用“以理殺人”來指責。及至近代，伴隨西方“自由”“平等”“博愛”等觀念的傳入，更有魯迅、吳虞等人喊出了“禮教吃人”“以禮殺人”的口號，矛頭直指以等級制為核心的封建禮教。近人對禮教的批判雖不免偏激，有全盤西化之嫌，但其論點也切中要害，有助于糾等級尊卑之失。

綜而言之，禮作為道德規范，產生于封建宗法等級制社會，具有其歷史局限性，但其在強調人自身的道德修養、協調人際關系、穩定社會等方面，都曾起過積極的作用。《禮記·禮器》亦有云：“禮，時為大。”即是說，禮不是一成不變的，它是隨著時代的發展而不斷發生變化的。因此，在現時代，應對傳統禮德進行揚棄，對其內容進行積極的更新與變革。其一，中國現行道德規范均可稱為“禮”的體系。當前，加強社會公德、職業道德、家庭美德、個人品德的修養與建設是思想道德建設的重任務，而這四個不同領域的基本內容及導向性的規范就是當前中國公民應該遵守的基本道德規范，是廣義而言的“禮”。其二，去掉傳統“禮”德中的等級尊卑的“分”，改而為社會分工的“分”與分門別類的“分”。人生活于社會中，有不同的角色以及不同的角色要求。這些不同的角色要求，便是不同的道德規范，便是今天“禮”德的“分”。其三，禮的內在精神恭敬與禮讓在今天仍然具有普遍適用的價值，是講文明懂禮貌的外在表現、衡量社會文明程度的重要標志。恭敬是指不論對人或事都呈現出內心之敬與外貌之恭的狀態，而禮讓便是謙讓。不論是在社會公共場合，還是在職業場所，甚至個人家庭生活中，言談舉止都應該恭敬禮讓。其四，關于婚喪嫁娶、逢年過節等重大活動，以及人際交往、日常生活中的基本禮儀需要保留。古代禮儀雖繁瑣眾多，但其中一些基本的敬老、尊賢、謙讓等禮貌用語以及重大活動的一些核心儀式應該保留下來，有助于約束人的行為，提高人們的道德意識。

四、“智”德的現代轉換

智，是中國古代最基本的道德規范之一，被奉為“三達德”之首，亦位列“五常”之一。古時“知”“智”通用，而“智”字出現較晚。“知”甲骨文作，本義為口耳相傳有關“戈”和“矢”的知識，主要指戰爭中的“智謀”，與道德無涉。后經儒家對其內涵進行擴充而轉化為一種重要的德性，在儒家道德規范體系中具有獨特的地位與價值，其主要內涵可分為認知之智與德性之智。在認識論的范疇下，“智”主要指一種認識和把握外在世界的能力及對外在客觀事物的認識。在倫理學的范疇下，“智”指的是對道德規范的認識以及由此而養成的道德理性和道德境界，具體表現為明辨是非善惡、知仁知義、自知知人及見微達變等。

綜觀中國傳統各學術派別，對智持充分地肯定與推崇態度的，非儒墨兩家莫屬。而不同之處在于，儒家首重德性之智，而墨家更以認知之智為要。其中，儒家的貴智傳統，對中國文化影響極為深遠。以政治上的影響為例，自漢武帝以來，尤其是隋唐科舉制度建立之后，政治上用人遵守一定的知識標準。明、清以八股文取士，撇開考試內容不論，不得不承認這不僅體現了平等的用人原則，更體現了對智的尊重。然而，自孔子以仁智并舉奠定智的基礎后，經孟子將仁義禮智四德內在道德化，中雖有荀子對認知之智的百般推崇，發展到后期伴隨著孟子地位的提升，智中的倫理道德義一度壓倒其認知義而成其基本內涵。“仁統四端”便順理成章地成為儒學所堅持的主流傾向，“智”在根源性上便被收于“仁”之中，其作用也就被框限于成德的范疇內，道德實踐之外的理性認知問題在還未得到真正重視之前便已被排除在外。這種思想傾向，在塑造人們的道德品性、人倫關系的和諧、社會秩序的穩定上起到了十分積極的作用，但卻使理性服從德性，削弱了對科技理性、認知理性的重視，埋下了輕視科學的種子，而間接成為近代中國積貧積弱的重要原因。因此，為扭轉局面，早期維新派甚至提出了“智”是道德的唯一內容的觀點。

作為中國傳統基本道德規范的“智”，雖因其對認知理性的輕視而產生了一定的消極影響，但總體而言，“智”德的某些基本內涵及其所形成的貴智文化，即使在今天仍然具有十分重要的現實意義。其一，中國古代的貴智傳統，要求我們在當前的社會主義建設中，要充分重視知識的普及與創造、重視人才的培養與任用，堅持尊重勞動、尊重知識、尊重人才、尊重創造的重大方針。其二，“智”要求在德智關系中，堅持以德導智、以智求德、德智并進。德智體美勞是建國后對人的素質定位的基本準則，也是人類社會教育的趨向目標。以德為首，智次之，即要堅持培養個人正確的人生觀、價值觀、良好的道德品行，亦要使人掌握基本的知識、技能以及學習知識、掌握技能的能力。德廢，則智便可用于為惡，人亦無法辨別是非；智廢，德便無法推行或安置，故二者不可偏廢。其三，智德在個人修養上要求人做到言說得當、行皆中矩。言行，是個人行為最直觀的外在體現，最能體現一個人基本的道德素養。若能在社會實踐生活中，當言則言并言而適當，當行則行，并行而不違矩，則是一種很高的智慧與美德。其四，智的最高層次是要養成明了天地自然之道、通曉人間萬事之理的“大智慧”。這種道德智慧不僅是處事、為人的具體智慧，更是一種超越自我以致最大限度地完善自我、他人和社會的“大智慧”，它促使人們自覺地去推動社會發展和人類進步。

五、“信”德的現代轉換

信，是“五常”之一，是中國古代最基本的道德規范，更是中華民族的傳統美德。“信”觀念在古代最初是指祭祀上天、神和先祖時的一種不敢妄言的虔誠態度，后在先秦諸侯國的盟誓或締約中得到進一步強化，經儒家提倡，逐步擺脫了宗教色彩，而成為經世致用的道德規范。許慎在《說文》中將“信”訓為：“誠也，從人從言。”《釋名》亦指出，“信，申也，相申述使不相違也。”而“誠”在《說文》中亦作“信也，從人從聲。”故誠與信常可互訓，亦連用為誠信，其基本含義為誠實不欺、真實無妄、表里如一及守言行諾。但二者又存在著一定的區別，較“誠”而言，信更指一種實在的、具體的道德規范，涉及的是道德主體的外在言行及與他人的關系，其重心在人而非“己”之內在態度。

作為一種基本的道德規范，“信”為儒、墨、道、法、佛等各學派或宗教所強調。在儒家看來，“信”是“進德修業之本”，是“立人之道”，更是“立政之本”。而老子強調“信”的政治作用，“信不足，安有信”；墨子也認為，“言不行者行不果”“行不信者名必耗”；管子更把“信”視為治理天下之本，認為“身仁行義，服忠用信則王”；在佛教教義中，“信”則以“不妄語”的形式被推崇。可見，“信”絕非儒家僅有，而是為各家所強調的基本道德規范，具有十分重要的地位。雖為眾家所推崇，“信”卻是依靠儒家的提倡而廣為流傳。在儒家道德體系中，“信”德在狹義上被視作朋友間關系的主導原則或德行，所謂“朋友有信”是也。但朋友一倫與君臣、父子、兄弟、夫婦四倫不同，它不受等級上下與血緣親情的限制，全然獨立于政治倫理與家族倫理之外，因而更具有一種平等的性質。正因如此，在中西文化大碰撞的時刻，近代各進步思想家雖將矛頭直指封建社會的“三綱”“五常”，展開了對封建倫理綱常的猛烈批判，但“朋友”一倫卻不僅因最合乎自然和人的本性而免遭于難，甚至得到譚嗣同的大力推崇，被認是“五倫中人生最無弊而有益”的一倫，體現了“自由”“平等”“節宣惟意”和“不失自主之權”的精神。譚嗣同的觀點雖有以西解中之嫌，但卻也肯定了“信”的價值。

綜而言之，雖然“朋友”一倫產生于封建宗法社會，不可避免地具有囿于熟人社會之缺限，但其獨立于家族與政治倫理的平等性，使之可發展成為最廣泛意義上的“人”—“己”的交往范式。故其主導性德行“信”，亦可推而及于一般的人際相交之道，而具有超越時代的理論價值與現實意義，能夠成為社會主義道德建設的有效資源借鑒。其一，堅持把誠信作為中國特色社會主義道德建設的重要抓手和著力點，使誠信成為個人、企業和政府自覺遵行的重要原則。作為基本的道德規范，誠實守信是個人立身行事的基本要求，是企業持續發展的重要保證，是政府取信于民的重要體現。其二，誠信應成為個人良好的道德品質。誠實守信既是中華民族的傳統美德，亦是公民道德建設的重點以及職業道德的重要內容。身為社會人、職業人，應該時刻做到以誠信為本、操守為重，自覺把誠信作為高尚的人生追求、優良的行為品質及立身處世的基本準則，切實做到誠實無欺、言行一致，養成良好的道德品質。其三，堅持誠信作為社會主義市場經濟的基礎性規范地位，使以企業為代表的各市場主體自覺以此來約束自身的經濟行為。當前由于誠信缺失，市場經濟在其發展過程中出現了一系列失范現象，而迫切需要發揮誠信對契約的基礎保障作用。其四，堅持把誠信的原則精神融入到社會主義法律規范與制度建設當中，建設社會主義信用體系，使其成為一種剛性的約束力量，以現代制度與規范來保證和促進誠信的有效落實。

參考文獻：

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