政治的道德基礎分析：人性、正當性與生活世界

□鄭偉

（中共吉林省委黨校，吉林長春 130012）

政治的道德基礎分析：人性、正當性與生活世界

□鄭偉

（中共吉林省委黨校，吉林長春 130012）

現代政治過程和政治制度是“更普遍的社會關系和心理關系”的產物。人就是人的世界，就是國家，就是社會。只有從人的社會性存在出發去理解人才能回歸政治正確、真實的道德基礎。政治的道德基礎不應離開對人性的關注，不能離開基于人性之上的理性與情感的文化表達，不能離開對人們結合在一起的生活世界的眷注。本文從人性的高度、政治生活的廣度、生活世界的深度三個維度對政治的道德基礎進行分析。政治與人性的分析維度表達了政治的道德關切；政治與正當性的分析維度設定了政治的道德秩序；政治與生活世界的分析維度呈現了政治的道德境界。對人性、正當性、生活世界的價值回歸和視閾融合使政治得以筑牢它的道德基礎和精神家園。

政治；道德；人性；正當性；生活世界

政治可以從宗教、經濟、道德以及其他各種對立的人類活動中獲取動力。其中道德動力是政治最為重要和堅實的基礎。康德在《論永久和平》中宣稱：“真正的政治若不先向道德宣誓效忠，就會寸步難行。”［1］

李普塞特致力于用數據表明現代政治過程和政治制度是“更普遍的社會關系和心理關系”的產物，許多政治學家也都認同，如果不把政治過程和政治制度當作更普遍的社會關系和心理關系的特殊情形，那么研究政治的過程就無法實現。

從古典政治到近代政治的歷史發展中，政治與道德的融合與分離、政治的道德基礎在“個人原則”與“社會原則”之間的思想變遷，二者的發生是歷史與邏輯的辯證的統一過程，這也成為學界對政治的道德基礎問題的理論共鳴。但政治的道德基礎不應離開對人性的關注，不能離開基于人性之上的理性與情感的文化表達，不該離開對人們結合在一起的生活世界的眷注。因為“政治人”是現代人的宿命［2］，政治社會學的視角是不應該予以忽略的。我們要銘記馬克思的話語：人就是人的世界，就是國家，社會［3］。

1 政治與人性：政治的道德關切

倫理學和政治哲學的共同主題就是“如何對待他者”。人需要反省的是與他人有關的事情，這樣的反省才是人與人的關系，而對人與人關系的反省正是人的人性化。［4］古典政治哲學對人性的解讀源于一種古老的神法或自然法，古典政治以宗教人性論為支點探尋美好生活的知識。

政治世界是意見世界，所以政治世界注定也是倫理世界。政治生活反映的是人的基本存在狀況，政治世界刻畫的是人類聯合或分裂的強度。對普萊斯納而言，人“首先是一種能創造遠景的存在”，他在本質上是無法確定、無法測度的，始終是一個“懸而未決的問題”［5］。如果我們無法追問何為真正的政治？那么我們也可以以蘇格拉底為榜樣詢問問題：什么是正確的生活？

反思亞里士多德的啟蒙與蘇格拉底的啟蒙就會看到：兩者都訴求于人的真正完善，但是兩種啟蒙也有質的差異：蘇格拉底追求的人的真正完善立足于詢問何謂“正確的生活”，是政治的哲學之問；亞里士多德追求的人的真正完善立足于“洞察和認知”，是自然的哲學之問。蘇格拉底和亞里士多德的對比彰顯的是個人心性的不同。蘇格拉底肩負更多的道德承擔，為了共同體的好生活，他要求自己的哲學必須對民眾認同的法律、習俗負責，這是一項道德要求。蘇格拉底的哲學內蘊著宗教人性論的涵義：懂得了自己探尋美好生活的知識的限度和“守法的義務”之間如何權衡，洞悉了善的靈魂在共同體生活中是有節制、有紀律的，明確了哲人的道德關切不是基于自身的自由而是應該基于在共同體中“我應該如何生活”的考量。“西方思想史與西方精神史的核心、命脈，幾乎可以說，就是《圣經》和哲學在美好生活理念上的沖突……這未解決的矛盾就是西方文明煥發生機的秘訣。”［6］

古人理解的自然正當是源于作為理性存在與社會存在的人在德性上的趨于完善。而在近代政治中，自然正當有了新的內涵和表現。自然正當不再是追求人之完善的理念，它更多是建立于激情之上的自保的手段。近代政治以自然人性論為支點遺失了美好生活的價值。

人們一旦脫離宗教和神學，再脫離形而上學和國家，也就排除了一切文化因素，從而達到了讓文化死亡的中立性。在舍勒關于無力的上帝的形而上學中，或者在齊格勒對純粹偶然、變動不定、根本無力的精英的描述中，仍然可以看到面對這個技術時代（靈魂或精神）感到無助的證據［5］。精神中立性伴隨著技術和理性的馳騁進入了精神虛無。精神虛無主義的“技術時代”是現代性的標志，使政治問題變成技術問題也正是古典政治哲學傳統斷裂的標志。政治問題蛻變為技術問題是因為近代政治哲學尊崇自然人性論，人不再被認為是有向善目的的生物。從馬基雅維利到斯賓諾莎，近代哲人前仆后繼的任務就是要分離政治與宗教的結盟。近代人性論的出現，意味著古典政治哲學對人性的理解遭到了徹底拒絕。政治與宗教的分離的后果就是道德——政治問題只能被看作技術問題，自然人性論取代了古代的宗教人性論。馬基雅維利剝離了古典政治哲學的價值維度，使政治哲學蛻變為一種失去了道德關切的政治術。他力圖只從政治的角度來看政治，不再關切美好生活的價值。他把關切放在有效與獲取結果上。現代人已經不再關心活下去與活得好的區別。施特勞斯說：“政治技藝的任務在于……引導，讓激情甚至惡意情緒的滿足旨在促進乃至服務于‘共善’的前提下才可實現。不需要洗心革面，改邪歸正，只需設立制度，讓有損共善的行為得不到絲毫利益，而有利共善的行為則多加鼓勵。”［7］

政治只表現為完善實踐的手段，這種完善無關公民的道德品質或公民之間的關系，而只追求眼前的舒適安逸的生活。盧梭說過：“古代的政治家不斷地談論風俗和德行；而我們政治家只談論商業和金錢”［8］。他的意圖是維護德性對于個人自由的優先性，是旨在重新尋找曾經被遺失的關于美好生活的價值。“現代性完全就是化約主義的——它‘降低眼界’從而化約了人性。”［9］“現代的道德和政治取向因旨在現實化而同激情和解，接受人之所是，而不求人之可成。”［9］

從古代政治向近代政治的轉變中我們看到了人性的選擇。自然不再成為提供判斷善與正當標準的源頭，自然成了人們極力想拋棄的野蠻境況。正是對“自然”概念的重構最終使“意義”、“價值”遠離了政治，人們不再相信理性能夠提供正當性。人性的完善就是如何超越自我而邁向偉大。人性需要在政治中克服自身的限制以達致完善和美好，同時政治也在人性的歷史發展中逐漸展露自身的道德感和價值理性。當代政治應以生存人性論為支點實現美好生活的可能性。

統治技術導致精神虛無、道德迷失。福柯認為人雖鞏固了自我，卻沒有了自由，成為被分析、被支配的對象，他的應對是從統治技術轉向自我技術。福柯把自我技術定義為“允許個人運用他自己的辦法或借他人之幫助對自己的軀體、靈魂、思想、行為、存在方式施加某種影響，改變自我，以達到某種愉悅、純潔、智慧或永恒狀態”的實踐［10］。福柯認為古希臘——羅馬的倫理實踐相比基督教和現代道德體系更能實現“自我”。他拒斥幾個世紀以來統治技術安置于個體的規范化的個體性，而力爭新的個體性形式的生成。他認為借鑒古希臘的政治哲學精神可以增進我們對于個體性的自由的正確理解，可以成為禁錮以自然人性論為支點的政治思想的一次解放。

福柯意在突出個體作為具有創造性的能動者與他所置于的社會場域之間的一種辯證關系，以表達個體力圖克服社會的限制從而掌控自我、表達自我、創造自我的主體能力。福柯拒絕那種認為歷史在不斷進步的啟蒙意識形態，指出：“人性并不會在持續不斷的斗爭中逐漸進步，直到最后達到普遍的互惠，最終以法律準則取代戰爭；相反，人性將其每一種暴戾都深深地嵌藏于法規體系之中，因而所謂人性的進步只不過是從一種統治形式過渡到了另一種統治形式而已。”［10］他強調的是主體在歷史時空中的創造過程。具有辯證關系的“自我技術”雖然推進了人性的“創造性”維度，但因為它沒有洞悉人的真正本質在于人的社會聯系，所以福柯的人性論仍然是唯心主義的。

馬克思把人性的“創造性”層面推進到了人性的“生存性”層面。“人是唯一能夠由于勞動而擺脫純粹的動物狀態的動物——他的正常狀態是和他的意識相適應的而且是要由他自己創造出來的［11］。個體如何表現自己的生命是同個體的生產內在一致的，這種一致表現在他們生產什么、如何生產。人之所以成為人，是因為個人本身永遠處于社會的相互關系之中。社會的功能就在于把個體組織起來，通過社會的方式使人歷史地生成為人。“共產主義的‘目的’并不是‘政治’的目的，而是人的目的。或者說，是動物向人的轉化、人的開始、對人的完整人性的堅持［12］。以生存人性論為支點的政治哲學內涵著“實踐”的哲學精神，只有通過實踐理性才能實現美好生活的可能性。

實現人性的完善需要人去克服低級非理性的一面，但人的“激情”和“沖動”往往是強勁有力的，理性的力量卻是有限的。按照柏拉圖的理念，人性總是處于與自身戰斗的狀態之中，即人性中始終存在著一個較低層次的人和一個較高層次的人，后者總是奮力戰勝前者從而實現自己的救贖。政治共同體成為人性升華的載體，人性的辯證發展歷程同時也是政治書寫它的正當性、夯實它的道德基礎的歷程。人性在國家中會生發出它的最高能力，政治與人性的道德關切在歷史的長河中將轉化和凝固為政治的道德秩序，而正當性是人自身對生命和社會關系的一種道德審視。

2 政治與正當性：政治的道德秩序

人性的完善是實現美德，公民的美德最終型塑著國家的正當性。正當性屬于政治價值指引下的行為依據，使國家免于精神頹廢、靈魂脆弱。

從笛卡爾起，理性一直被視為是真理和知識的基礎，是社會進步和文化發展的源泉。人們深信理性有能力發現科學的理論與實踐規范，遵循這些理論和規范，思想體系和行動體系就會建立，社會就會得到重建和發展。秉承理性精神的啟蒙運動在美國、法國以及其他一些國家的民主革命中發揮了一定的作用，這些革命旨在推翻封建社會，構建一種符合理性和社會進步的、公正平等的國家和社會秩序。不過，現代性的建構同樣也為人們帶來了不可避免的苦難和不幸，這些受害者包括在資本主義工業化國家中生活的農民、無產者和工匠，包括被拒絕參與公共生活的婦女，以及在帝國主義的殖民過程中被滅絕了的種族。隨著資本主義社會危機和階級沖突的加劇，資產階級對安全感的需求日益強烈。“通過提供萬物由以產生的原則，主體使自己得到了提升”［10］。黑格爾把現代政治中這種以自我為中心的境況稱為主體性，主體性成為現代的原則。遵循主體性原則的現代性政治優先預設了個人權利價值觀，生產了一整套符合資產階級利益的制度、實踐和話語，從而使它的統治和控制模式合法化。

阿多爾諾認為，對知識基礎的探求反映了資產階級對“絕對精神安全”的訴求。資產階級雖然通過資產階級革命戰勝了封建主義，但它的統治地位面臨多重挑戰。資產階級在政治上和經濟上由于面對戰爭、經濟危機、政治動蕩以及工人階級的威脅越來越沒有安全感，于是，資產階級知識分子便只好在確定性的知識和技術中尋求安全保障，以使他們的政治理論和實踐奠定在穩固的基礎上。康德說，道德規律的質料是人，但這種人是一個純粹概念，社會關系和人的血肉機體都被人的理性徹底遮蔽。盡管康德把人稱為“有理性的東西”，他對“善良意志”、“絕對命令”推崇備至，卻掩蓋不住德國資產階級實踐的軟弱和蒼白。在《德意志意識形態》一書里馬克思寫道：“18世紀末德國的狀況完全反映在康德的‘實踐理性批判’中。當時，法國資產階級經過歷史上最大的一次革命躍居統治地位，并且多得了歐洲大陸……；但軟弱無力的德國市民只有‘善良意志’。康德只談‘善良意志’，哪怕這個善良意志毫無效果他也心安理得。”［13］

阿倫特認為：20世紀中期這個世界出現了一種新型政治罪犯，他們是沒有使命感和責任感的官僚，他們是罪惡國家的代理人，他們不關心自身之外的世界，或者與世界保持冷漠的距離，由此，他們就可以隨便地拋棄這個世界。人們需要憑借真正的勇氣和智慧才能不與平庸大眾和惡的行為同流合污。海德格爾認為是公共領域的光亮讓世界變得暗淡了，阿倫特卻認為真理只有在公共世界中才會出現。在她看來，海德格爾的哲學是一種典型的對公共世界不負責任的、抽離了道德政治的主體性哲學。不過，對確定性和基礎的探求并不只是資產階級利己主義價值觀的旨趣，這種認識論上的強制行為也孕育了集權主義思想，為法西斯主義和極權主義政權提供了反動的理論武裝。美國歷史學家魯道夫·J.魯梅爾在他1994年出版的《因政府而死》一書中估算了一個數字：在本世紀，單是種族殺戮的死難者就達1.7億人。這種規模的大屠殺是一種主體性政治的罪惡，這種政治現象的存在歸因于一種優先預設了個人權利的冷酷自私的價值邏輯。主體性政治的狹隘和冷酷只有通過對主體間性的重新審視和對共同體價值的內心認同才能實現。

阿倫特說過西方政治傳統幾乎一致地認為：“政治的本質就是統治，最主要的政治熱情就是統治或治理的熱情”［14］。那么面對西方政治傳統對政治本質的厘定，阿倫特想要尋找政治中共同體的位置以及人類自由的所在。她對政治有著自己獨特的理解，她認為思考和定義政治可以有兩種基本類型。第一種，可以按照西方傳統把政治視為政府；第二種，可以像她一樣認為政治是通過制度和社會規范來安排人民手中的權力，而這種權力是人民作為行動者和言談者聚集在一起時所產生的。她意欲強調的是維護人民在憲制政府中的權力：主權在民。阿倫特在《論革命》中描述了美國的開國元勛是如何經過共同商議和深思熟慮最終把參議院視為“持久的民意機構”，把最高法院視為“持久的判斷機構”的。她注意到，意見與判斷是兩個“在政治上最重要的心智機能”，但是它們“幾乎完全被政治思想和哲學思想的傳統所忽略”［14］。她認為與其它一切精神能力相比，判斷力尤其需要在與他人交往中來磨礪。一個人若擁有這種交流的經驗，這樣一種“擴展的精神”，無論在精神上，還是在現實世界中，都能夠超越感知的主觀性和個人性，從而獲得一種被稱作“常識”的認識［14］。

上世紀80年代期間，哈貝馬斯參與了后現代辯論，他把馬克思主義意識形態批判法作為理論武器，指出：植根于尼采、海德格爾和巴塔耶的法國后現代理論，同反啟蒙思想互相勾結，表現出了同法西斯主義之間的某種令人擔憂的思想牽連。哈貝馬斯作為現代性的堅定倡導者，他呼吁通過對理性概念的重建來修正啟蒙理性，并對以主體為中心的理性主義傳統和政治哲學進行批判。哈貝馬斯認為，一個視角就是一個理解社會現象、過程及關系的特定的切入點。“每個人只是（分別）反思自己是否能夠贊同規范是不夠的。……需要一個‘真實的’論證過程……（因為）只有它能夠使參與者知道，他們是以集體方式對某件事有了信仰。”［15］如果政治遵循主體間性原則必然允許從各種不同的視角來理解社會現實領域的構成和互動；必然會在政治實踐中優先預設共同體的價值觀；必然會致力于實現理性、共識、解放、團結等現代政治理念，這就為社會批判和社會重建提供了價值基礎。在列維納斯看來，主體觀點是對待他人的不公正。一切以我的思想原則和精神主導出發實際上就是對他人精神的否定，是施加于他者精神和思想的暴力行徑。因此，以主體觀點為基礎的道德顯然是非正當的，它不可能成為普遍有效的政治倫理原則。列維納斯希望要以能夠尊稱他人為“您”的他人觀點來超越主體觀點，由“面對面”所形成的“我與你”關系才是平等和道德的，而以主體觀點為強制把你漠視為他人的“我與他人”的關系則是不平等和不道德的。正如漢娜·阿倫特所說：“使大眾社會如此難以忍受的不是所涉及的人（至少這不是主要的），而是這樣一個事實，即他們的世界已經失去了那種凝聚他們、聯系他們以及分離他們的力量。”［16］

哈貝馬斯把康德的實踐理性推進為交往理性，這是理性主義的一個重要進步。當然哈貝馬斯也仍然停留在理性主義的思想視域內。理性主義認為理性能夠解決所有問題，它把“人”終究設定為理性人。在馬克思看來，人之為人，人之區別于其他一切存在者之處，恰恰在于人是一種不斷超越“現成性”、具有“生存”本性的特殊存在者［17］。主體性原則在倫理學和政治學中之所以缺乏合法依循，是因為主體性原則與倫理和政治問題不在同等的理論視界內。主體觀點首先是一種知識論觀點。在知識論里，主體性原則雖然不一定是最科學合理的，但卻是合乎知識規律的。但是在社會和生活領域，主體觀點就失去了合法性。社會和生活領域的根本問題只能依循存在論，把知識論的原則推廣到存在論中去必然會違背政治的正當性。政治只有遵循公共性原則才能實現“自由人的共同體”價值觀。

公共性為什么如此重要？在馬克思的理解中，這是由個人之間的共同利益決定的。一方面，人們必須通過歷史繼承和合作交往獲得自身存在的生存條件。只有在社會共同體中個人才能獲得其發展的手段和依托；另一方面，人與自身的關系只有通過人與他人的關系才成為對“人”來說現實的、有意義的關系。也就是說，“相互依存”只是點明了一個最基本的事實：人們共在于世。我們會發現，人們共在于世界的事實表明一種超越個體、私人性的公共生活的必要，這樣的主題與公共性在精神實質上是高度一致的。公共性意味著對真實的個人利益和真實的共同體利益的持續關注與保護，共產主義意味著人與自然、人與人之間對立關系的真正解決。

哈貝馬斯認為，社會應當“同時被理解為……既是一個生活世界，也是一種制度”［15］。社會的發展是生活世界與制度的分化和離散的過程。政治的道德基礎承載著道德關切、道德秩序的道德擔當是因為政治奠基于厚重的生活世界。立足于生活世界的政治才會真正關切真實的個人利益和真實的共同體利益，立足于生活世界的政治內蘊著深遠的道德境界。

3 政治與生活世界：政治的道德境界

游離道德的政治會造成它的自我祛魅效應，也會失去它自身對更高境界的生活世界的憧憬和渴望，這也就是哈貝馬斯所說的制度對生活世界的“殖民化”，韋伯的思想也暗示著生活世界中所有和意義、價值關涉的“實質理性”最終會被“形式理性”所擊敗，造成馬克思一直所憂思的“異化”現象。道德政治奠基于生活世界是為了共同體中公民身份、公民德性的塑造，使政治真實地體現出“現實的人”的關懷。“倫理”承載的是社會規范的性質，而“道德”表明的卻是生活本來的意義。倫理學的根本目標是為了追問生活的意義，它所關心的是什么樣的行為方式、生活形式和社會制度能夠帶給人類最好的生活。回歸生活世界，政治不再強調普遍知識和普遍邏輯，而是立足于把生活世界當作人的生存的意義結構和價值根基來加以展示與重建，政治奠基于生活世界是為了生活意義并創造生活。

資產階級始終致力于用理性和精神世界來逃避或忽略真實的國家和政治，把國家和政治一方面限制在私人權利的道德和個人主義領域內，另一方面則限制在經濟觀念之內。他們以此剝奪了國家和政治的歷史涵義。生產與消費、價格構成與市場擁有自身優越的地位，在它的領域內不容倫理或審美、宗教、政治等價值理念融入和引導。資產階級以極大的狂熱剝奪了政治觀點的所有正當性和意義，并將其嚴格限制在道德、法律和經濟的規范和秩序內，他們不把現存社會當作現存國家的基礎，反而把國家當作一種具有自己的“精神的、道德的、自由的基礎”的獨立存在物［18］。然而，在具體的資本主義政治生活中，抽象的“秩序”或規范只是統治的表面，特定階級的群體和組織始終統治其他階級的群體和組織。從政治上講，道德、法律和經濟規則無可選擇地要呈現出特定的具體的政治意義。現代社會以各種虛偽的、欺騙的方式讓生活世界被各種意識形態所操縱，生活世界被遮蔽了，社會生活被技術、制度和規則所占據，而人性已不見蹤影。要使政治奠基于生活世界，就必須去反思和洞悉社會和生活的本來意義并引領人們去創造屬于自己的社會和生活，這樣我們才知道制度本身應該承載的責任和價值。“以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關系和政治關系……社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的。”［19］政治的道德境界正是在政治對生活世界的傾聽中、在政治與生活世界的水乳交融中得以呈現。

美國在1789年建國的時候，就誕生了一部成文憲法。然而，美國憲法所包含的內容和思想卻超越了憲法本身。一位權威人士宣稱，他看見了一部“看不見的憲法”，這指的是民眾基于憲法的基本理念之上達成的銘刻在人們心中的更具有普適效用的憲法，這種憲法精神對國家的政治治理有著深遠的道德引導作用。因為政府的統治必須以來自民眾的贊同和認可為其根基，任何形式的專治都是人民所不愿接受的。“看不見的憲法”正是政治與生活世界相互進入、相互融合的道德境界的實現。托克維爾認為，有助于美國維護民主制度的原因有三：自然環境、法制和民情。但“按貢獻對它們分級……自然環境不如法制，而法制又不如民情”［20］。而美國的民主的民情扎根于歷史上形成的鄉鎮自治的傳統，美國民眾在歷史的實踐中逐漸形成和確立了自由民主的政治文明。公民生活的愿景并不只是有公平的機會獲取社會的福利，它還要求公民享有自治，能夠共同塑造那些決定共同體命運的力量。

政治奠基于生活世界能夠使每個人都真正成為公共生活中負責任的參與者和創造者，把本屬于人的公共生活歸還給人本身，是為了人的自由的真正實現。政治的道德境界的達成其實就是使人的世界即各種關系回歸于人自身的解放過程，這一解放過程也是實踐著人的高度的革命的過程。

德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統、最完善和最終的表述。關于現代國家的理論抽象和思辨的法哲學如果只是在德國才能產生，也只是因為德國國家本身置現實的人于不顧，是政治與生活世界隔絕的后果。德國政治的革命的基礎是什么呢？就是市民社會的一部分解放自己，取得普遍統治，就是一定的階級從自己的特殊地位出發，從事社會的普遍解放。在德國，任何一個等級缺乏和人民魂魄相同的、哪怕是瞬間相同的那種開闊胸懷。德國的道德和忠誠，不僅是個別人的而且也是各個階級的道德和忠誠的基礎，反而是有節制的利己主義［21］。只有階級的統治完全不再是社會制度的形式，只有不再把特殊利益扭曲為普遍利益，或者把“普遍的東西”說成是占統治地位的東西，那么，一定階級的統治或者是某種思想的統治就會自行消失。與政治與生活世界分離的德國革命形成鮮明對照的是法國的共產主義革命實踐。巴黎公社通過把國家政權重新收回，他們組成自己的力量去取代壓迫他們的有組織的力量，把國家政權從統治社會、壓制民眾的力量變成社會本身的充滿生氣的力量。政治奠基于生活世界，就在于把國家由一個高踞社會之上的機關變成完全服從這個社會的機關。

黑格爾在《歷史哲學》的結尾承認，他“所考察的僅僅是概念的前進運動”，他在歷史方面描述了“真正的神正論”［21］。“解放”是一種歷史活動，不是思想活動，“解放”是由歷史的關系，是由工業狀況、商業狀況、農業狀態、交往狀況促成的。只有在現實的世界中并使用現實的手段才能實現現實的人的解放。只有當現實的個人在自己的經驗生活、自己的生存勞動、自己的社會關系中成為類存在物的時候，只有當人認識到自身真正的力量是社會力量，并把這種力量組織起來而不再把社會力量以政治力量的形式同自己分離的時候，人的解放才能完成，人的真正的自由才能實現。而這一切的實現都是以政治立足于、奠基于、回歸于生活世界為前提的。

現代世界已經危機重重，價值觀的重建是對政治的拯救。缺失道德的政治不在于我們這個時代的倫理的冷漠，而在于一種困境。一切以個人為準的現代價值觀正是政治的道德基礎日益迷失、淪陷的根本原因。梭羅曾說，“我們首先是人，然后才是公民。”只有從人的社會性存在出發去理解人才能回歸政治的真正、真實的道德基礎。對人性、正當性、生活世界的價值回歸和視閾融合使政治得以筑牢它的道德基礎和精神家園。

［1］康德.歷史理性批判文集［M］.北京：商務印書館，1991：139.

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［18］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京:人民出版社出版社，1960：211.

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責任編輯 劉宏蘭

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.01.006

D0-02

A

1004-0544（2017）01-0036-06

國家社科基金資助項目（13cks005）。

鄭偉（1978－），女，吉林長春人，法學博士，中共吉林省委黨校（吉林省行政學院）副教授，吉林大學博士后流動站研究人員。