中國現代思想史上的不朽論
——從胡適到錢穆

邱維平，陳振文

（福建江夏學院 設計與創意學院，福建 福州 350108）

·人文視野·哲學

中國現代思想史上的不朽論
——從胡適到錢穆

邱維平，陳振文

（福建江夏學院 設計與創意學院，福建 福州 350108）

相比于西方的靈魂不朽論，中國傳統的“三不朽論”兼具主體性和超越性。近代以降，中國知識人嘗試從不同角度對“三不朽論”進行現代轉換，典型的如胡適以科學、民主等價值為準則，對“三不朽論”加以改造，形成了“社會的不朽論”；錢穆則從“心”的角度整合傳統的不朽論，提出了“心的不朽論”。二氏皆著力挖掘各自不朽論的宗教替代功能，以此回應其時盛行的有神論宗教思潮和意義、信仰世界的危機。但他們的新不朽論，無論在永恒性方面還是在對死后世界的觀照方面，都有待改進與完善。

靈魂不朽；社會的不朽；心的不朽；宗教替代

米蘭·昆德拉說：“死亡和不朽是難分難舍的一對”，[1](p61)的確，人們之所以追求不朽，正源自于生命那不可抗拒的有限性；人們之所以祈望超越軀體之上的永恒，正是為了抵抗死后世界如深淵般的虛無與空洞，并以此確證生命的價值與意義。不過，具體到不朽的內容和實現的形式，中西思想家們的觀念卻差異甚巨。西方人堅信有一種無始無終的東西即靈魂，當肉體消亡后，人們將以靈魂這一更為純粹的形式而存在。與西方人的靈魂不朽論比較，中國人早在春秋時代，就“已不信人之生前和死后有一靈魂存在，故他們想象不朽，早不從‘靈魂不滅’上打算”，[2](p8)他們始終是在一個世界即現世人生中思考不朽的問題，其中最著名的說法就是魯襄公二十四年，魯國的叔孫豹提出的“三不朽論”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不衰，此之謂不朽”。[3](p197)這種不朽論顯然與“靈魂”無涉，所謂不朽實則指個體價值的傳續與綿延。

必須注意的是，“三不朽論”簡短的文字下潛藏著的內涵是極為豐富的。一方面，“三不朽論”重人世、輕靈魂，充分彰顯個體的主體性。相比于西方人，中國人既無靈魂可依憑，亦無天國可寄托，在這種完全無待的情境中，他只有激發全部力量，在此人生界持續地修為，將惻隱、羞惡之心等各端擴而充之，實現自我的成全。并在此基礎上，建功立業、著書立說，以此實現自身的價值。另一方面，“三不朽論”又努力追求齊物我、同生死的超拔之境。道德主體的挺立并非僅為了“小我”之利益，相反，是為了掙脫“小我”之羈縛，最終與家、國、天下等“大我”[4](p226)融為一體，以德、以功、以言增益于后者，其至高境界則是天人合一，泯生死，成不朽，表現出某種宗教特征。

可以說，“三不朽論”極為深刻地體現了中國思想內外兼修之精義，故幾千年來，其成為國人超越死亡焦慮和確認生命意義的重要一說。即使近代以降，傳統崩塌，儒學凋零，在“科學”與“民主”嚴苛的檢視下，其依然是中國人重要的安身立命之所在。但要指出的是，處于現代思想境域中的中國人對“三不朽論”并非簡單地承繼，他們或對其加以現代精神的改造，提出“社會的不朽論”（胡適），或對其進行創造性的詮釋，將中國人的不朽論歸結為“心的不朽論”（錢穆），由此實現這一學說的更新。尤其值得關注的是，無論是胡適還是錢穆，他們都反復強調與突出不朽論的宗教意涵，判定不朽論即是中國最好的宗教學說，從而否定了中國人信奉有神論宗教的必要性。如前所述，“三不朽”論的確在精神祈向上具有一定的宗教性，但將其定位或詮釋為一種宗教觀還是自胡、錢開始的。表面上看，二氏的不朽即宗教說是對晚清以降盛行的孔教思潮之回應（這一點后文將予以詳述），但從思想史的深層結構看，二氏學說的提出根本上還是源于“意義架構重建”的內在需求。張灝先生認為，中國文化與其他文化一樣，本來“都是自成一個意義世界。這意義世界的核心是一些基本價值與宇宙觀的組合……這組合我們稱之為意義架構”。[5](p118)隨著基督教和以科學自然主義為特征的“西學”的輸入，中國文化的意義架構開始動搖，“使中國人面臨一些前所未有的生命和宇宙的基本意義問題”，[5](p119)產生普遍的困惑與焦慮。因此，意義架構的重建成了無法回避的任務，“他們急切地追求新的價值觀和宇宙觀，一言以蔽之，新的信仰”，[5](p261)胡、錢的不朽論皆可視為是現代中國人追尋新的意義與信仰世界的努力。

然而，胡適與錢穆畢竟在思想上存在諸多差異：一個被視為“經驗論唯科學主義”的代表，[6](p63)一個則“不能接受科學主義”；[7](p48)一個以“重新估定一切價值”的態度面對傳統，一個則主張“對其本國已往歷史有一種溫情與敬意”。[8](p1)所以，他們的不朽論究竟有何異同？該如何評價他們各自的觀點？“不朽論”真的可以成為中國人的宗教嗎？他們的學說對今日國人有何啟示？在當下道德與信仰等危機愈演愈烈的情況下，對上述問題的探尋便顯得格外有意義。

一、社會的不朽——胡適的不朽論

毛子水先生曾將“社會的不朽論”與“白話文運動”、“科學”、“實驗主義”、“理性”和“民主”等一起，視作胡適對中國文化的六大貢獻。[9](p127-128)縱觀胡適的一生，“社會的不朽論”的確可視為他最重要的思想之一：從時間上看，大概在13歲時他就開始萌生類似“三不朽”的信條，[10](p20)到1919年作《不朽——我的宗教》正式提出“社會的不朽論”，此后，在多篇名文如《〈科學與人生觀〉序》《我的信仰》等中反復加以申述，直至晚年依舊在強調此精神，[11](p3)可謂終其一生眷注于此。從內容上看，“社會的不朽論”融匯了胡適的“科學主義”、“實驗主義”、“民主”和傳統文化觀等思想，成為一個內涵極為豐富的思想體系，從中亦可管窺胡適的思想總貌。

從思想史的視角看，胡適不朽論的提出有著深刻而復雜的時代和個人背景，除了前述的意義世界之危機外，以下三個方面亦值得重視：首先是一種自清末開始盛行的“生死觀”。1904年梁啟超在《余之生死觀》一文中，結合佛教輪回說和進化論等思想，闡述了“個體之小我會死，但群體之大我不死”的觀念。[12](p2232)這種大我不死的人生觀到新文化運動時期已被廣泛接受，如易白沙在寫于1916年的文章《我》中就宣稱“個體之小我亡，而世界之大我存”，[13](p274)1918年陳獨秀和李大釗分別發表了《人生真義》和《今》，在文中他們深信“全民族全人類”[14](p239)是不易死的或代表宇宙生命整體的“大實在”，[15](p534)是無始無終的，因此為后人創造幸福方是有始會終的個人之生命意義與價值所在。顯然，當胡適在1919年撰文推出“社會的不朽論”時，長期以來對“三不朽”論的認同和慈母病逝固然是引發此思想的重要因素，但其理論資源無疑主要來自那發端于梁啟超的生死觀（美國學者James Pusey就曾指出胡適的不朽論與梁啟超的生死觀之間存在高度相似性[16](p379)）。其次是由康有為的孔教運動引發的宗教爭論。清末，出于應對西方基督教的強力沖擊和護住本國文化精神的需要，康有為倡導儒學的宗教化，開展孔教運動。該運動的最終失敗凸顯出中國思想與有神宗教之間的隔閡，同時也觸發了中國現代性思想中那根名為宗教的神經，引發了曠日持久的諸神之爭。對宗教有較深理解者如嚴復，仍舊認為宗教雖然有利于道德，但終要被歷史淘汰。而梁啟超、朱執信、蔡元培和陳獨秀等人，均在科學思想的影響下視宗教為迷信，或主張以美育代宗教，或主張以科學代宗教。在這些反宗教的思想家中，胡適倡導科學最力，拒斥宗教最堅決，這又和他個人的成長經歷有密切關系。根據他自己撰寫的一些回憶性文章，受家族中濃厚的理學氛圍和范縝、司馬光的神滅論思想影響，他“在十一二歲就已變成了一個無神論者”。[17](p349)在1910年留學美國后，他逐漸服膺于杜威和赫胥黎的科學、實證思想，于是開始以科學思想為尺度，審視各類宗教。他發現道教不過是“一團迷信”，佛教“對中國的國民生活史有害無益，而且為害至深且巨”，[18](p244）基督教亦因那不可證實的上帝等觀念而不可信。

如何面對死亡？生命的意義為何？胡適既然堅決地拒斥了舊的宗教，他便不得不為這些問題尋找新的答案，最終，“在這個廣大的世界摸索了十四年多些”[10](p20)后，他找到了“社會的不朽論”這個答案，這，亦是他將奉持一生的新“宗教”觀。值得注意的是，他對不朽論是設定了一系列標準的。首先，必須經得起科學與理性之檢驗。胡適認為，一切信仰都需要充分的證據，現有的科學證據說明靈魂“不過是神經作用的總名”,將隨著腦部的衰老而漸漸消散。因此，根本不存在什么不死的靈魂。退一步講，即使科學無法證明是否有過一個“神秘玄妙”的東西的存在，我們也可以用實驗主義的效果論來加以檢驗，“總而言之，靈魂滅不滅的問題，于人生行為上實在沒有什么重大影響”，[19](p258)言外之意，靈魂說不過是個偽命題，沒有多大意義，他由此拒絕了所謂的靈魂不朽論。其次，他所信奉的不朽論是人化的而非神化的。胡適不接受靈魂論，他認為中國的“三不朽論”是“更靠得住”的，[19](p260)因為“這種不朽說，不問人死后靈魂能不能存在，只問他的人格、他的事業、他的著作有沒有永遠存在的價值”。與“靈魂”比較，“德、功、言”都是由人自身經過“刻意孤行，精誠勇猛”[19](p259)的艱辛付出后取得的，而不是依憑什么上帝的賜予或先驗地存在的，同時也是人在此世完成的，不必寄托于什么虛妄的彼岸。這種人可以不經上帝即可達至不朽的思想，后來發展成了“信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己”的“人化的宗教觀”，其以“科學的萬能”取代“上帝的萬能”，宣稱人“已成了世界的主人翁”，他擁有無可限量的將來，他將建立“人的樂園”，不再羨慕“什么天堂天國了”。[20](p11)再次，他認為不朽論的主體應是“社會”全體而非少數圣賢。胡適雖然認為“三不朽”論更可信，但他發現其仍存有三點不足，尤其是“民主”性的缺乏（在晚年發表的題為《略談人生觀》的演講中，他曾說道：“這三個不朽，沒有上帝，亦沒有靈魂，但卻不十分民主”，[11](p3)即“德、功、言”三者陳義過高，只有少數圣賢真人方能做到，大部分普通人被排除在外了，成了“寡頭的不朽論”。[19](p260)此外，他還認為“三不朽”論缺乏消極的制裁，純粹依靠個體的道德自覺，對人無法形成戒律式的約束。

在對傳統不朽論進行一番審察后，胡適提出了新的不朽論即“社會的不朽論”。他根據萊布尼茨的社會有機論，認為有限個體之“小我”與作為“社會世界”的“大我”是相互融合、不可分割的：首先，任何“小我”都不是孤立存在的，他曾經是將來也必定是無數“小我”交互影響之果；其次，“大我”則是由無盡時空中的無數“小我”構成的，因此，是“連綿不斷”，“永遠不朽的”；[19](p262)最后也是最重要的是，“小我”的一切作為，無論是功德還是罪惡，都將永遠留在“大我”中，因此，“小我”雖會死去，但他的言行功罪卻將永遠不朽。正是基于這種對“大我”與“小我”關系的理解，胡適推出了他那著名的“社會教”或“大我教”：每個“小我”都是會死的，但他的一舉一動，都將對那不朽的“大我”產生影響并永存于其中，因此都得擔當責任，“努力利用現在的‘小我’”，“不辜負那‘大我’的無窮過去”，亦“不遺害那‘大我’的無窮未來”，[19](p265)簡而言之，就是“叫人知道‘為全種萬世而生活’就是宗教，就是最高的宗教”。[21](p204)

“社會的不朽論”雖承自“三不朽論”，但二者卻存在諸多差異。第一，在主體層面，“社會的不朽論”消解了“三不朽論”的精英化傾向，全面擴展了主體的指涉范圍：實現不朽的主體不再只是少數圣賢，而成了每一個普通的個體，這樣便使“三不朽論”這一重要的精神傳統在一定程度上獲得了普遍性，從而讓每一個人明白自己對于國家、社會以及人類文明的責任，[9](p128)亦使“每一個人都可以勇敢地面對小我的死亡而仍然積極地做人，勤奮地做事”。[22](p489)第二，在“不朽”的具體內涵方面，后者的“不朽”指的是個體藉“德、功、言”方面的成就所實現的生命價值之永恒，這種價值蘊含強烈的道德意味，具有崇高性和神圣感；但在前者，“德、功、言”實際上轉化成了任何人的任何言行，成了中性化的概念，故“不朽”主要是指“小我”的所有言行（正面的與負面的）對“大我”造成的影響（積極的與消極的）之不可磨滅，每一個個體因此都須對自己的思想言行“深深地懷有一種道義的責任感”，[23](p182)這反映的更多的是種責任與奉獻意識。最后，在宗教性方面，后者雖然懸置彼岸、拒絕靈魂不滅論，但在不斷的自我轉化與超越中，追求與天地萬物一體之境，蘊含著一定的宗教意味。前者則堅決地拒斥各種有神論宗教，試圖以科學、民主等工具理性為準則建立一種新的“宗教”，但正是在這里凸顯出了胡適思想的某種悖論：他一方面深信科學能夠解決包括信仰等在內的一切問題，故以一種科學主義的眼光審視各種宗教，宣稱它們都“不中用了”。[19](p265)這反映出他并未注意到科學/宗教或事實/價值的差異性，將科學的屬地作無限的延伸，使有神宗教幾無立錐之地。另一方面他卻又力圖承續儒家人文主義思想如“三不朽”論的流脈，構建他所謂的“新宗教”。這種“反宗教的宗教觀”使得他的“新宗教”變得有些面目可疑，比如“每個人的言行功罪之不朽”就不再含攝宗教那樣的神圣感和超越性，他視之為制裁力量的“社會”也無法和“上帝”、“煉獄”等相比較的，因為它依靠的主要還是道德自律。1922年他寫成了《基督教與中國》一文，將宗教的功能分為道德教訓、神學理論和迷信三部分，認為除了道德教訓，其余二者都沒有保留的價值，應該拋棄。這清楚地說明了，他所謂的新宗教毋寧說是一種現代式的道德教化。

二、心的不朽——錢穆的不朽論

“社會的不朽論”乃胡適對傳統不朽論進行“重新估定”的產物，具有不可忽略的開創性意義，但其以科學與民主等價值準則來裁定和改造傳統思想的做法又在一定程度上消解了傳統不朽論的獨特性與豐富性，割裂了后者與中國思想尤其是儒家思想的深刻聯系。本質上，胡適所持的是一種普遍主義的文化觀，它否定了文化與道德等的歷史性與特殊性，傾向于全面西化的變革路徑。這一路徑隨著民族危機的深化受到越來越多的批評與質疑，比如錢穆先生從1930年代中后期開始就對此不斷進行抨擊。在他看來，中國文化始終是充滿生命力的，雖然在西方文化的挑戰下，“不能不進行調整與更新”，但總體上看，并沒有一種放之中西皆準的普遍歷史規律，“中國和西方各成一獨特的文化系統，也各有其歷史發展階段”，因此變化不是以后者取代前者，而是前者在充分吸取后者的新因素后的“更生之變”，即“國家民族內部自身一種新生命力之發舒與成長”。[7](p8)為此，關鍵的是要厘清中西文化尤其是中國文化的特征，這，自然只有在兩種文化深入對話的基礎上才能實現。簡言之，錢穆拒絕以那種所謂的普遍價值來檢審和改造傳統，而主張在充分了解傳統的前提下，對之進行創造性詮釋，以此實現更新。這一點，尤其體現在其1940年代開始提出的“不朽論”中。

從上述分析可看出，錢穆的不朽論其實是對胡適不朽論的批判與超越，但同時不容忽視的是，前者在一定程度上應是受到后者的影響與啟發的。據陳勇的研究，在新文化運動時期錢穆曾“對《新青年》雜志，皆逐月拜讀”，[24](p62)因此對胡適發表在該雜志上的名文《不朽——我的宗教》想必是精心研讀過的。更重要的是，從表面上看，二者的“不朽論”存在諸多相似之處：首先，他們各自觀點的提出皆有母亡之背景，如錢穆在1942年因母病逝而作《論古代對于鬼神及葬祭之觀念》，其中關于西方“靈魂永生觀”和中國魂魄論的分析，已涉及到“不朽”的問題，2年后在《靈魂與心》中則全面闡述了自己對“不朽”的認識。其次，“不朽論”在二者的思想體系中都占據重要位置，如錢穆自1940年代開始便將“不朽論”視作“整個中國思想史里面一最重要的綱領”，[25](p6)以后在《中國歷史精神》《中國思想史》等著作中反復闡述。最后，二人都不認同西方的“靈魂不朽論”和有神宗教觀，嘗試改進或整合傳統不朽論以代替宗教的功能。應該說，在中國現代思想人物中，錢穆無疑是繼胡適之后對“不朽”這一話題關注最多、闡釋最力、影響亦最巨的一位，二者的論說共同構成了中國現代思想史上“不朽論”的主要內涵。

不過，對文化更新之路徑的不同抉擇，又使得他們的不朽觀看似有幾分相似，實則大為不同。

不可否認的是，他們的“不朽論”都是以叔孫豹的“三不朽論”為論說起點的，只是胡適認為該說法缺乏普遍性，因此他泛化了“不朽”的主體與內涵的指涉范圍，使之成為對每個人都具約束力的道德戒律。錢穆則獨具慧眼地注意到了當時與叔孫豹對話的范宣子的“世祿之不朽”說的價值，這一說法雖在當時已被叔孫豹否定，后人也很少將其與“不朽論”結合在一起，但錢穆認為在中國社會“此種意見流行極廣極深，此后依然為一般人所接受所贊同，只把范宣子當時的貴族意味取消了而變成平民化。人生的不朽，由家族爵祿世襲，變到家族血統世襲”，[25](p6)每一個人通過子孫后代生命的傳續，只“在此世界，皆有永生不朽之實在生命，不必以短促的百年為憾”。[25](p6-7)當然，這種家族血統之不朽是普通水平的不朽，在其上還有叔孫豹說的“三不朽”，二者共同構成了中國人“死后依然留在這個世界內”的不朽論，與西方人“死后到別一個世界去”[25](p7)的不朽論形成鮮明對比。錢穆顯然也意識到“三不朽”論過于精英化的缺陷，因此他創造性地將范宣子的說法整合進來，勾勒出了中國人“不朽論”的獨特內涵：中國人舍棄了靈魂不滅與兩個世界的觀念，只在這一個世界即人生界內尋吾人之永生與不朽。

對于胡適來說，“三不朽論”是非迷信的、可經驗的，特別是能以現代精神加以改造，從而成為“為全種萬世而生活”的新宗教的，至于其在傳統思想脈絡中的流變與地位，其與后來儒家思想體系的關系等等，則并不在他思考范圍內，因此，他其實是將“三不朽論”從傳統思想領域中單獨抽離出來，為今所用。但錢穆不認為傳統的不朽論只是一種孤立的說法，相反，作為中國人對生死問題和生命意義的基本看法，其乃中國文化精神的一個重要組成部分，盡管在后來的孔孟等人的經典著作中罕見“不朽”二字，但諸如“孝”、“仁”、“道”等觀念皆與不朽思想有著密切的關系：前者與后者一樣，都是經由心而非靈魂得以完成與實現的，實質都是心的相互映照，因此可以說“不朽”是在“孝”、“仁”、“道”中得以成就的，或者說實現了“孝”、“仁”、“道”即實現了不朽。

首先，錢穆認為中國人所謂的“不朽”實則為“心的不朽”：一個人死后，他依然能“留在這個世界上”，實際上是說他“依然留在后世人的心里”，也就是說，生命雖然終結，但“他的生平事行思想留在他家子孫或后代別人的心里”，[25](p7-8)便是“雖死如生”，即實現了不朽。反之，那些既無后嗣又未立“德、功、言”者，其生命便“反映不到別人的心里”，“雖生如死”，[25](p7)茫然虛空，了無意義。

其次，錢穆也注意到，叔孫豹之后的孔子“不談不朽，亦不談論人死問題”，[25](p118)似乎不太注重人生不朽問題。但事實上孔子不僅已將叔孫豹、范宣子的思想納入自己的學說中，并且向前推進了一大步：在叔、范二氏的思想中，先輩希望以血脈或功業、言說等形式使自己常常地駐留在后輩的心中，以此實現不朽?？鬃觿t把這種期許“倒轉來成為一種人生的義務與責任”，因為先輩的希冀若得不到后輩的回應，如兒女不孝，后人不尊重甚至摒棄前人的文化與精神遺產等等，則不朽仍是無著落的。所以，不朽的實現需要后輩反過來以己心回應前輩之心，這種回應乃“為人心之自然內發的”，比如自小在家族內的行孝悌，長大后待人接物的知忠恕，這孝悌忠恕便是孔子所謂的仁，“便是人心之互相映照而幾乎到達痛癢相關休戚與共的境界”，在這“人類心之互相映發互相照顧”處，“吾人之不朽永生即由此而得”。[25](p8)具體地說，人心的互相映發即心與心的相通，其由孝始，“再由孝悌擴充，由我之心而通人類之大群心”，[26](p20)這亦是人超越身生命躍進心生命的過程：作為生命的兩個最重要方面，“身生命是狹小的，僅限于各自的七尺之軀”，又是短暫的，“僅限于各自的百年之壽”。但“心生命是廣大的”，包含從家庭到人類的大生命，又是悠久的，“常存天地間，永生不滅”。[26](p222)因此，一個人不應自限于生命中，他應將自己的生命投入到心生命、大生命中，才能使己心與人類之大群心互相映照，從而“能長留存在人類大群的公心中而永不消失，此即其人之不朽”。[25](p21)

可見，孔子雖未言“不朽”，但其思想的確是承叔孫豹等的“不朽論”而來，并且極大地發展和豐富了后者。錢穆對二者的關系做了精彩的總結：“孔子言仁，此是人生中第一義。叔孫豹言不朽，則已是第二義以下了”，二者說的其實是一件事，一個道理，“但經過叔孫豹說，還得有孔子說，而經了孔子說，則可不再有叔孫豹說，但亦仍不害其有叔孫豹之說”。[25](p118)也就是說，孔子實已把叔孫豹等人的不朽說涵括于自己的學說中，并且是在更高層次即仁的境界中解決了人生不朽問題，“人生即在仁體中。人生之不朽，應在此仁體中不朽”。[25](p21)孔子“孝—仁—道”的思想學說可謂最高層次的不朽論，錢穆由此將三不朽論與孔子的仁學相接榫，厘清了傳統不朽論的內在譜系。

至此，經孔子的發展，中國人的不朽論已經組織圓成。從中西文化比較的角度看，西方人把人生不朽的要求引到另一世界去，以靈魂的延續與輪回來解決“死”的問題，由此生宗教之信仰。中國人的不朽仍在這個社會之內，而不在社會之外，他可以不信有靈魂而仍獲有人生之不朽，因此中國人的思想主要是現世的、倫理的，但兼具宗教的超越性，故亦是宗教的，質言之，中國人的社會里“實在可以無宗教”，因為中國思想里“實已有一種代替宗教之要點與功能”，這便是中國人特有的不朽論，從這個意義上說，中國思想亦是一種宗教，可稱為“人生教”或“現世教”或“心教”。[26](p14)錢穆認為，這種亦倫理亦宗教的思想最典型地反映出“中國思想之特殊精神與特殊貢獻之所在”，[25](p6)故可將其與性善論視為中國文化精神的根本內涵。在他看來，中國文化精神“把人的道德修養和個體人格的完善放在一切問題的首位”，[24](p327)并以成圣成賢作為終極目標，因此是一種“道德的精神”。在這種精神中，性善論“賦予了人類以善的屬性，保證了每個人承擔文化使命的責任”，不朽論“引導人們追求超越個體生命的價值，追求精神生命、文化生命的不朽與永恒，提供人們完成自身文化使命的方式和手段”，二者互相配合，將“發揮中國道德精神之最高的涵義，這實在是中國思想對整個人類社會的最大貢獻，我們必從此兩理論出發，乃能把握到中國道德精神最深沉的源泉”。[24](p329)

總之，錢穆沒有刻意地以某種現代價值改造“三不朽論”，他以特有的“溫情與敬意”仔細甄別著中西文化對不朽的看法，在“靈魂與心”的比較中，彰顯出中國人“心的不朽”論的獨特意涵與價值，從而實現了對傳統不朽論極富創造性的再詮釋。此外，透過“心”這一中國文化的特有視角，他論證了“三不朽論”與孔孟學說的共通性，由此揭示出不朽論在中國傳統思想體系中的根基地位，這是其對傳統不朽論的又一深刻洞見。時空流轉，生幻起滅，唯有心與心的映照不曾也不會改變，這，也許就是錢穆那心本位的、融攝儒家孝悌仁愛等思想的“心的不朽論”所昭示的意義吧。我們可能不會認同他的每一個論斷，但只要死亡、生命之意義等問題仍是我們必須直面的，我們的心便不應回避與他的文字之心、思想之心的相互映照！

三、余論

從20世紀初開始，在孔教運動等宗教思潮和科學、理性等觀念的激蕩下，中國思想界出現了各種宗教替代學說，他們都拒絕有神論的宗教觀，都認為中國思想自有“超乎現世的追求”[27](p5)的部分，但不必是宗教，而可以是“美育”、“道德”、“哲學”等等。胡適和錢穆的不朽論本質上是這些宗教替代說中的一種，但與其他替代說不同的是，二氏的不朽論具有鮮明的“擬宗教”性質：他們以“社會的不朽”或“心的不朽”取代了“靈魂的不朽”，以“社會”或“人類的大群”[25](p18)取代“上帝”作為制裁者，以“社會教”或“心教”取代“基督教”、“佛教”等宗教之名。因此，他們實際上是將不朽論視為中國人獨特的宗教觀，并且堅信這是安頓中國人個體生命的最好方式。的確，文化之早熟，[28](p227)使中國主流思想始終沒有踏上類似西方那樣的有神宗教之路，迄至現代，隨著科學、理性等觀念的暢行，宗教在全世界都不斷式微，中國人的心靈世界也就愈加容納不下靈魂、上帝等理念了。于是，“能夠不依賴靈魂不朽而積極地肯定人生”的不朽論，真可謂是“最合于現代生活的‘宗教信仰’了”。[22](p488)

但同時我們也要認識到，胡、錢的不朽論依然是有待調適與完善的，比如無論是“社會”還是“人類大群”，都是一種歷史性的存在，因此，其所蘊含的價值標準“總是相對的”，[29](p595)缺乏不變性與永恒性。又如，二氏和諸多先賢一樣，都以一種“淡化、隱遁和懸置”[30](p40)的態度來處理死后世界之問題，在這種“沒有神力只有人力，不知來世只有今生的情境下”，[30](p37)身后世界的虛無與空茫無法像有神論宗教那樣通過彼岸世界的設置得到填充,由死亡引發的恐懼亦無法得到徹底的消解，由此終不免陷入巨大的哀嘆與悲愁中。

從胡適到錢穆，他們對傳統不朽論的改造或詮釋留下了諸多可資借鑒的經驗，今天，我們首先應避免的就是那種普遍主義的態度與方法，通過全面而深入的儒耶、儒釋等對話，充分理解各種宗教深刻而復雜的內涵，從而汲取他者智慧，“在此無住不常的變動中找出一個一如真常的境界，來好讓人安身立命”。[31](p18)

[1][法]米蘭·昆德拉.不朽[M].王振孫，鄭克魯，譯.上海：上海譯文出版社，2003.

[2]錢穆.中國思想史[M].北京：九州出版社，2012.

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責任編輯 高思新

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1003-8477（2017）06-0100-07

邱維平（1973—），男，福建江夏學院設計與創意學院講師；陳振文（1963—），男，福建江夏學院設計與創意學院教授。