共相理論在近代經驗主義哲學中的邏輯進程

王一鳴

（華中科技大學哲學系，湖北武漢 430074）

共相理論在近代經驗主義哲學中的邏輯進程

王一鳴

（華中科技大學哲學系，湖北武漢 430074）

近代經驗主義哲學的一切知識都來源于經驗的基本原則和知識中所具有的共相來源的合法性之間始終處于一種無法調和的矛盾之中，這一矛盾就構成了共相理論在其中發展的邏輯線索。在培根那里這一對立還沒有被凸顯出來。洛克指出人是借助于“抽象觀念”才能達到對經驗對象的認識，但是洛克的這一理論本身就已經暗含了對經驗主義原則的背離。貝克萊對洛克的“抽象觀念”學說的批判及其具體概念學說是對經驗主義認識論原則徹底性的維護。休謨對包括因果性在內的一般觀念的解構，既代表著共相理論在經驗主義中的解體，也宣告了經驗主義作為認識論的破產。

共相；經驗主義；經驗；個體；抽象觀念

近代的經驗主義哲學所堅持的一個基本原則就是：知識只能來源于經驗。而在經驗主義哲學中，經驗始終意味著一種個別性。這是因為，無論是在外部世界中獲得的外部經驗，還是從心靈中獲得的內部經驗，在其中我們都只能獲得一個個特殊的知覺，也就是各不相同的個體對象。尤其是當經驗主義者排除了具有共相意義的先驗知識和天賦觀念的存在，而將知識的起源歸結為感官感覺的時候，經驗的含義就只有那些特殊的個體了。

作為一種認識論，經驗主義必然要包含對共相的探討。TheOxforddictionaryofphilosophy將共相稱為是“一種可以被一些不同的特殊事物所舉例或實例化的性質或關系”。[1](p387)《外國哲學大辭典》中將共相解釋為“指個別事物所屬的種或屬，又指個別事物的共同性質”，[2](p40)這里指出共相有兩種，分別是類別和性質。共相可以被理解為一種多個對象之間的相同之處，是一種雜多個體之中的統一性，也就是多中之一。諸如概念、普遍性或一般對象等共相在人的認識中是不可缺少的成分。這是因為人的認識的方式就是要借助于普遍性來把握特殊之物。對于感官所獲得的感覺材料或個體對象，如果不使用思維中的概念去加以把握的話，就只能表現為個別性。這些個別性只有使用共相來加以整理和統攝，才能真正形成有效的知識。經驗作為感官所知覺到的個體事物，與只有思維才能把握的共相之間在來源和性質上有著顯著的差別。正如我們只能知覺到一顆顆具體的樹，而從來都不能看到或者摸到一般的樹本身，樹的概念或共相是通過思維活動而產生的。

經驗主義的基本原則以及共相在認識論中的不可缺少性兩個方面，就要求經驗主義認識論必須要同時包含經驗和共相兩種知識成分在自身之內。包含經驗內容并且將經驗作為知識的唯一來源是由經驗主義的基本原則所決定的，包含共相成分則是由人的認識方式和認識論的要求所決定的。這樣一來，經驗主義認識論中的經驗和共相成分之間就存在著無法調和的對立性。一般的認識論如果單純只是包含經驗和共相兩者，那么就不會有貫穿始終的關于經驗與共相的激烈矛盾。在經驗主義認識論中這一矛盾之所以會產生并且最終變得無法調和，就是因為共相與一切知識都起源于經驗這一原則之間是根本對立的。這是因為既然經驗主義主張一切知識都只能源于經驗，而經驗又代表了個體對象的話，那么也就是說經驗主義的知識只能是關于個體對象的個別性知識而不能是關于共相或普遍性的知識。但是另一方面，經驗主義作為一種認識論又必須要探討共相的問題。因此，經驗主義認識論中經驗和共相之間的對立在其誕生之日起就已經存在了。在經驗主義哲學中，共相與經驗之間的對立關系本質上就是共相與殊相的對立關系。共相與殊相之間的對立由于經驗主義哲學基本原則關系的緣故而在其中表現得尤其突出。

在經驗主義的基本原則和認識論的必然要求之下，經驗主義哲學中的經驗與共相兩種成分之間的對立沖突將構成共相理論發展的主要問題，也是其最基本和最主要矛盾。英國經驗主義延續了中世紀時期關于共相問題的唯名論立場，他們所重視的感覺經驗與歐洲大陸理性主義所重視的演繹的知識或內在的知識，以及先天知識都是直接處在對立的位置上。經驗主義的這一基本立場也就導致了共相理論在其中相對于經驗知識一直處于一種弱勢的地位中。經驗主義哲學是不可能放棄其基本原則的，因為這一基本原則正是其本質屬性，否則的話其自身就不再成為經驗主義了。對于要求把經驗作為知識的唯一來源的經驗主義哲學來說，共相由于不是感官感覺的對象而始終缺乏在經驗中源頭的合法性，因而與經驗內容一直處于一種根本的對立之中，這種對立貫穿了經驗主義共相理論的整個發展過程。因此，發現并逐步凸顯共相與經驗內容之間的對立性，并且通過對經驗與經驗內容之間力量對比的此消彼長來逐步達到解決這一對立，就構成了近代英國經驗主義哲學中共相理論發展的主要邏輯線索。

經驗主義的基本原則還導致了共相理論在經驗主義哲學中發展邏輯進程的一個總體趨勢：在經驗主義基本原則和共相理論發生沖突的時候，經驗主義者的解決思路必然是通過對經驗主義基本原則的不斷徹底化來壓制、瓦解共相的合法性地位，進而試圖消除共相與經驗的沖突。這也就同時意味著，共相理論在經驗主義哲學中將會隨著經驗主義原則的深化而有著一個發生、發展到衰落、解體的邏輯過程。對這段哲學史的重新考察將會為我們展示出共相理論發展歷程中歷史與邏輯的相一致性。

一、共相理論的發展：洛克的抽象觀念

在經驗主義的早期，共相與經驗主義基本原則之間還沒有直接相遇，共相理論也因此獲得了一個難得的上升時期。早期經驗主義者們從認識活動的事實本身出發，完全承認共相或普遍性成分在知識中的不可或缺性。在近代經驗主義的創始人弗蘭西斯·培根那里，知識的獲得就是從個別的經驗對象上升到普遍性的過程，他的歸納方法所要達到的正是對自然的共相的把握。培根非常重視科學中的共相，他將自然的規律稱之為一種“形式”，對這種“形式”的把握就等于抓住了自然中雜多對象的統一性。培根還將科學中的概念比作光，“普通概念是一種光亮”，[3](p37)“我們從各種經驗中也應當首先努力發現真正的原因和原理，應當首先追求‘光’的實驗，而不追求‘果’的實驗”。[3](p46)這些“形式”、“光”都具有共相的含義，而且對于這些共相的把握構成了認識活動的首要目的。在培根的經驗主義認識論中，共相與經驗是并行不悖的，經驗主義基本原則與共相都統一存在于他的歸納方法中。

洛克進一步系統地發展了經驗主義的共相理論。他明確指出了共相在認識論中必不可少的地位，因為如果知識中單單只有特殊性，那么認識就將會變得不可能。洛克在《人類理解論》中指出“每一個特殊的事物如果都需要一個特殊的名稱來標記它，則字眼繁雜伙多，將失其功用”。[4](p413-414)假如我們不使用共相來按類標記事物，而是為每一個個體事物進行命名，那么認識就完全無法進行下去。正如我們對一堆沙子的認識必然是借助沙子這一概念或共相來將其整體歸類，而不是對其加以逐個辨識，這里我們的認識方式就是通過某種共相的規定來把握所有帶有這一共相特征的特殊個體。洛克以一種面向事實的態度發現了認識必然是通過共相進行的這一規律。但是另一方面，洛克排除了有普遍同意的天賦觀念，認為經驗對象都是特殊的個體，“一切存在的事物都是特殊的事物”。[4](p420)這也就是說經驗對象并不能為我們直接提供認識所需要的普遍性，但是我們的認識又必須要借助于共相來進行。這樣一來，共相是如何獲得的就成了一個難題。應該說這時候共相與經驗內容之間的沖突已經開始在洛克的認識論中首次發生了，此后的經驗主義共相理論都必須要首先對這一問題作出回答。

洛克面對這一問題的解決方案是將外部世界與心靈區分開來，然后將共相視作是一種心靈的產物，從而為共相在認識論中的引入打開空間。洛克是一個二元論者，他認為物質世界中的物體都是特殊的，但是作為不同于物質的心靈卻可以制造出共相。這樣一來，通過對物質與心靈的分割，洛克保證了共相在一個充滿了特殊性的世界上的存在。洛克將這種共相看做是來自于對特殊事物性質的抽象而得到的“抽象觀念”（Abstract ideas）。洛克將一切思維的對象都稱為觀念，認識的研究對象也是觀念。所謂“抽象觀念”就是一種關于同類事物或者共相性質的觀念，這種觀念是通過抽象方法去掉了同類事物所具有的各自特殊性，而僅僅保留了共同具有的特征而得到的。他同時強調“抽象觀念”并非是屬于事物本身的真理，而只是一種我們人心所捏造或創造出來的觀念。可以看出洛克的認識論立場偏向一種溫和的唯名論，事物的實存是特殊的，但是觀念卻可以是普遍的。我們之所以需要使用作為共相的抽象觀念來識別各種感性事物，僅僅是出于方便的目的。洛克指出，普遍之物是借助于文字來表達的，“一切名稱（除了固有名稱）……都是概括性的，而且它們所表示的不是特殊的此一事物或彼一事物，而是一類一列的事物”。[4](p415)我們所說出的除了專名之外的字眼，都指代的是一種普遍性的含義，而不是某個個別事物，知識正是由此而形成的。

抽象觀念在洛克那里還具有本質的含義，“在實際上，每一個獨立的抽象觀念就是一個獨立的本質”。[4](p429)在洛克看來，那些非附存的抽象觀念就是一種類概念或一類事物的本質，例如我們總是用“馬”這個普遍性的語詞來表述時空中經驗到的任何實存的個體的馬，這時作為抽象觀念的“馬”就構成了一切個體馬的本質。洛克意識到了這種“抽象觀念”作為本質相對于實存個體具有一種超越性和穩定性，他指出雖然“物種的本質是由人心所形成的”，[4](p471)但是“本質是不生不滅的”。[4](p432)即使實存的馬都不在了，但是作為抽象觀念的馬還是可以存在和被理解。他的這一看法已經接近于大陸理性主義哲學中對本質超越于感性世界的立場。不過洛克的理解不僅帶有唯名論色彩，而且是帶有不可知論色彩的。洛克反對任何本質的先驗性，他認為無論是本質還是抽象觀念都并非真正存在，“物種的本質，和事物的分類，都只是理解的產品，因為只有它能抽象，能形成那些概括的觀念”。[4](p428)而且在洛克看來，我們所能夠獲得的也僅僅局限于對象的“名義本質”而無法獲得其“實在本質”。

洛克的抽象觀念理論是近代經驗主義共相理論的高峰。洛克指出我們總是要借助共相才能認識感性個體，這是一個偉大的功績。潘能伯格高度評價了洛克這一發現在近代哲學認識論發展歷程中的重要意義，他指出洛克的這一發現是黑格爾在關于個體表達必然要轉化為普遍性的理論前奏，洛克“已經強調過，簡單觀念和抽象觀念是很難分開的，因為我們為稱謂我們的知覺而使用的語詞總是已經具有普遍的性質。洛克由此離黑格爾在其1807年的《精神現象學》中對感性意識所做的批判……已不那么遙遠。”[5](p200)洛克的抽象觀念學說涉及到的對語言的研究還開啟了后來的經驗主義對語言的連續關注。由于洛克在這一領域的深入研究，抽象觀念成為了經驗主義共相理論的核心內容，晚期經驗主義對共相理論的批判也是圍繞抽象觀念來進行的。

“抽象觀念”并非來自經驗內容，而是來自于人的認識能力，這說明洛克并沒有將經驗主義的基本原則貫徹到底。洛克的認識論中存在有各種不同的認識方法，他總是試圖調和不同的認識立場。因此洛克的共相理論是溫和包容的，并且符合人們的常識，但也正因為此，共相和經驗主義的矛盾開始在洛克哲學中得到了凸顯。洛克的抽象方法隱藏了一種對超越感官之上的共相的承認，這一傾向不僅是與經驗主義的根本立場相互沖突的，而且他所主張的作為本質的抽象觀念不生不滅的觀點甚至隱藏著顛覆經驗主義哲學的可能性。因此，后來的貝克萊集中火力對洛克的抽象觀念進行了批判。

二、共相理論的轉折：貝克萊的具體概念

貝克萊的《人類理解論》是近代首部正面批判洛克的抽象觀念學說的哲學著作，貝克萊在這部著作中提出了具體概念理論，這一理論被后來的胡塞爾稱之為代表論的個體代表學說。貝克萊稱贊了洛克關于認識論的開創性研究，但是針對其抽象觀念學說則進行了批判，這種批判的產生與上文提到的洛克哲學中經驗主義原則的不徹底性有關。貝克萊敏銳地意識到，抽象觀念本身并不是經驗對象的直接反映，而是思維加工感覺材料的產物。如果繼續沿用洛克的抽象觀念學說，那么不僅等于否認了一切知識只能來源于經驗的經驗主義基本原則，而且抽象觀念還有著顛覆經驗對象而成為認識論研究的主角的危險。因此，貝克萊在經驗主義哲學中首次舉起了反對抽象共相的大旗。貝克萊并不徹底否認共相，而是使用了具體概念來取代洛克的抽象概念。

洛克的抽象觀念學說已經展示了，承認知識中存在有一個獨立的抽象共相將會引發經驗主義理論內部的不融貫。這也正是貝克萊的共相理論所直接面對的難題。對于貝克萊來說，他一方面毫不動搖地堅持經驗主義的基本原則，另一方面他也承認概念在知識中無可替代的作用，并宣稱自己并不否認概念。這樣一來，貝克萊所要做的就是解構洛克式的抽象觀念，而使用一個既源自經驗，同時又能起到概念作用的共相取代抽象觀念。作為一位極端經驗主義者和唯名論者，貝克萊在實現這一目的時所使用的辦法就是：通過更加嚴格地貫徹經驗主義的基本原則來取消抽象觀念，進而達到共相理論與經驗主義基本原則的一致性。

貝克萊的出發點和洛克是一樣的，他贊同經驗主義的基本原則，并且也承認“所有實存之物都是特殊的”，[7](p175)但區別在于貝克萊將這一原則貫徹到底了。貝克萊認為物質實體這一概念本身就是一個抽象觀念，是一個無意義的預設，因此貝克萊只承認心靈和觀念的存在。由此，貝克萊就構建了一個主觀唯心主義的唯名論，這一立場也是理解他的共相理論的基礎。在取消洛克的抽象觀念時，貝克萊的具體辦法就是將抽象觀念具體化，通過將其還原為同類別的多個特殊個體而達到對其進行解構的目的。貝克萊對這種共相理論的構建是合乎邏輯的。這是因為只要承認了一切認識都來自經驗和一切實存事物都是特殊的兩大基本前提，接下來自然可以得出結論：一切認識都是特殊的。因為認識只能來自于經驗，經驗代表了對象的特殊性，那么也就是說認識只能來自于特殊性，所謂的抽象觀念自然就是不合法的。既然認識只有經驗一個源頭，那么心靈本身就不可能為認識提供任何對象，所謂的抽象觀念也就是不可能的。

貝克萊將對抽象觀念的批判上升到了糾正人類知識錯誤的重要地位，他認為“在幾乎一切知識部門中引起無數困難和錯誤的原因……就在于人們以為心靈有形成抽象觀念和事物概念的能力”。[6](p5)因此，對抽象觀念的批判構成了貝克萊《人類知識原理》的核心原則。他認為心靈并不具備所謂的抽象能力，也更不可能獲得由前者而來的抽象觀念。一般來說，抽象活動意味著對原初對象的切割和分離，那么反抽象的方法就必然是要求一種對象的完整性而拒絕作出這種切割或分離。貝克萊正是按照這一思路進行的，他的方法就是強調對個別可感事物整體觀念的不可分割性，這一思路同時也是經驗主義基本原則的徹底化和反抽象方法的目的二者的必然要求。

這一命題結合我們此前提到的共相的兩個方面含義，即作為共同性質的共相和作為類概念的共相，貝克萊的論證就可以被整理為針對這兩種共相的兩個論證。第一是否認個別事物中的性質可以單獨存在，例如玫瑰花的紅色必然與玫瑰花的廣延一起存在而不能被單獨抽象出來。第二個判斷是否認類概念可以脫離其所包攝的個體對象而單獨存在。貝克萊在《人類知識原理》的緒論中提出了兩個論證，使用了邏輯和事實來證明了這兩個判斷。

貝克萊的第一個論證是通過一個三段論證明了實存對象不能被分割為各種性質，也就是說作為事物性質的抽象觀念是不存在的。貝克萊承認有些對象是可以在意識中被加以分開、組合之后進行再現的，但是就洛克所謂的抽象觀念而言，是任何方法都不可能實現的。貝克萊首先確立了實行抽象方法的合法性標準：抽象活動之后的產物能否單獨存在。他宣告了一個作為大前提的思維準則，“各種性質如果不能單獨存在，則我便不能把它們分別開來加以設想”。[6](p8)而就實際的經驗對象而言，貝克萊指出事實上“各種事物的性質或樣式，并不真能各自獨立存在……它們實際上是相互混雜在同一個對象以內的”，[6](p5)這一判斷構成了本證明的小前提。在具備了大前提和小前提之后，結論就是不言而喻的，即：實存事物是不能被分開來加以思考的。

貝克萊的這一論證是對經驗主義哲學基本原則的徹底化，即認識成分的合法性直接取決于其在經驗世界中是否有其來源。也就是說，既然在經驗之中沒有被分開著的而只有完整地實存著的對象，經驗主義者就沒有權利宣稱可以在認識中將對象加以拆分并獲得作為抽象觀念的單獨性質。這一論證中的大前提是對經驗主義的基本原則即一切知識都只能來源于經驗的一個分析命題。既然經驗是認識的唯一來源，那么我們就不應該擁有不能在經驗中找到其源頭的知識，例如那些沒有其經驗來源的抽象觀念。同時貝克萊也找到了事實來支撐這一觀點。諸如沒有物體的運動、沒有顏色的廣延對人們來說都是不可設想之物。應該說貝克萊的這一觀點的確有其合理性成分。

第二個論證則是指出類概念不能脫離個體而單獨存在。這一個論證針對的則是作為類概念的抽象觀念。人們形成類概念并不需要借助于“分開加以思考”的方式來進行，所以說貝克萊還需要另辟蹊徑來證明作為類概念的抽象觀念也是不存在的。貝克萊使用了以子之矛攻子之盾的方法來針對洛克的這一觀點，即一個抽象的普遍觀念本身決不能既是具體某物同時又不是該物，因為這樣違反了邏輯的基本規律矛盾律。針對洛克關于抽象三角形的觀點，貝克萊指出作為抽象觀念的三角形決不能既是銳角三角形，又是直角三角形，否則的話那就將會是荒誕的。這就說明作為類概念的抽象觀念本身就是一個自相矛盾之物，因此人“并不能照上述的方式離開特殊的事物來構成一個普遍的觀念”。[6](p8)貝克萊的這一觀點在事實層面有其合理性，人的確不能在思維某個類概念的時候徹底擺脫該類別之下的所有特殊事物的表象。

通過這兩個論證，貝克萊就瓦解了洛克抽象觀念的存在，同時這兩個論證也為新的共相理論指明了兩條原則性的大方向，首先是我們不能擁有關于非實存之物的觀念，其次是我們的概念不能脫離個體事物。這兩個原則性的大方向將人的認識范圍牢牢限制在個體事物的直接感覺之中，從而用特殊個體取代了抽象觀念。貝克萊的反抽象觀念方法也就可以概括為共相不能脫離個別事物而存在。貝克萊進而提出了他的“具體概念”用以取代洛克的“抽象觀念”，他指出“事實上并沒有附加在任何普遍的名稱上的一個精確有定的意義，普遍的名稱只不過是無分別地指示許多特殊的觀念罷了。”[6](p16)貝克萊的具體概念就是以一種排除了抽象觀念而由多個個體構成的共相。普遍概念的作用在于通過某個特殊事物向心靈提示同類的其他個別事物，這種提示作用是建立在同類事物中的每個個體都可以無差別地提示、代表、喚起其他的個體。在反對抽象觀念的基礎上，針對洛克認為的字眼代表了抽象觀念的觀點，貝克萊認為需要對語言的誤用來一次徹底的清理，這樣才能徹底消除知識中的錯誤。貝克萊的這一立場成為了哲學此后語言轉向的先聲。

貝克萊的反抽象觀念理論是其理論的重要前提，對貝克萊的“存在就是被感知”這一經典命題的正確理解必須要建立在其對抽象觀念的批判及具體概念理論之上。因為貝克萊在這里所提到的“存在”不是作為抽象共相的存在，而是一種經驗個體的具體存在即“實存”，這一點可以在貝克萊《人類知識原理》中涉及這一表述時的相關文字中得到印證。有學者研究指出對貝克萊關于存在和感知的觀點的最準確表述應該是“可感覺事物的實存就是被感知”，[8](p7)這一理解正是符合貝克萊的原意及其徹底化的經驗主義立場的。

貝克萊是英國經驗主義共相理論發展進程中扭轉方向的關鍵人物，他所確立的反抽象觀念立場也成為了之后經驗主義認識論反對共相理論的重要方法。在此之后脫離個別對象的抽象共相成為了經驗主義所批判的對象，共相不再是獨立存在的，而是由個體所構成的。貝克萊對經驗主義原則的徹底化使得經驗主義認識論開始與人們的常識相背離，也是促使共相理論在經驗主義哲學中走向衰落的轉折點。

三、共相理論的解體：休謨對共相的解構

如果說貝克萊哲學代表了經驗主義開始拒斥共相的轉折點，那么這一對共相的最終拆解是在休謨那里完成的。休謨在《人性論》稱貝克萊的反抽象觀念原則為“是近年來學術界中最偉大、最有價值的發現之一”，[9](p29)他在貝克萊的反抽象觀念立場的基礎上進一步對共相進行個體化解構。休謨一方面在貝克萊的基礎上進一步地論述了抽象觀念的不可能性，并將一般觀念徹底還原為特殊觀念，另一方面休謨通過將經驗主義基本原則的極致化而將經驗主義認識論變成了不可知論。

休謨關于共相的立場可以概括為：我們在知覺中無法獲得具有普遍性和必然性的共相概念。休謨將經驗主義的基本原則徹底推向了極致，所帶來的后果就是共相尤其是普遍必然性共相在經驗知識中的徹底被排除。休謨認為，“抽象觀念本身就是特殊的”。[9](p32)休謨對貝克萊反抽象觀念中的第一個論證表示了贊同，即對象的各種觀念都是結合在一起而不可分離的，我們決不能得到一個只包含有數量和質量，卻不包含任何數量和質量的確切程度的觀念。這里休謨所批判的觀念正是所謂的抽象觀念或一般觀念。因此，當我們想到所謂的抽象觀念或一般觀念時，事實上我們所意指的只是特殊的觀念。

但是，為什么這種特殊觀念能夠引發普遍的效果呢？休謨又指出，之所以會產生普遍性的應用是“由于我們把觀念的一切可能程度的數量和質量粗略地集合起來去適應人生的目的”[9](p32)而實現的。我們首先通過一種“類似關系”而將諸多的特殊觀念集合起來，應用于某一個名稱之下，一旦聽到了這一名稱，我們就會喚起這些特殊觀念中的某一個。也就是說，“不管怎樣，有一件事情是確定的，就是：當我們應用任何一般的名詞時，我們所形成的是個體的觀念”。[9](p34)附著在某個表示一般觀念的名詞之上的特殊觀念，會出于習慣的力量而喚起其他的許多同類特殊觀念，這就是特殊觀念也可以用作一般用途的原因，而所謂的抽象觀念或一般觀念本身并不真正存在。這樣，休謨就將一切共相都解構為了個體的集合。

在休謨對共相的否定中最著名最有影響力的就是他對因果性概念的解構。休謨指出因果性概念是一種心理聯想的結果，在知覺中是沒有任何普遍必然的根據的。這是因為在對于因果性事例的知覺中，我們所能夠看到的僅僅是兩個現象之間前后相繼而不包含這一現象為何如此的根據，所以知覺沒有提供它們之間必然如此的理由。即便在經驗中這兩個現象總是前后相繼地出現，我們也不能從經驗中獲得任何理由來指出二者之間的關系是普遍必然的。因此所謂的普遍必然聯系都只不過是心靈的習慣性聯想，因為知覺經驗本身并不提供任何普遍必然性的保障。因果性是包括自然科學在內的諸多知識的基礎，休謨對因果的這種解構對后來的認識論發展有著巨大的影響，康德將因果性列為十二范疇之一而給予其以天然的普遍必然性，胡塞爾曾提出使用或然性來解決因果性的問題。

休謨解構共相所帶來的后果是一把雙刃劍。一方面，在經驗主義哲學中持續已久的經驗內容和共相之間的矛盾終于得到了解決，共相在經驗主義中被完全解構為個體的集合，經驗主義的基本原則也得以貫徹到底。但是另一方面，英國經驗主義認識論也走向了自我取消，經驗主義從一種認識論而最終變成了不可知論和懷疑論，背離了自己的初衷，喪失了原初的功用。這些后果昭示著，經驗和共相不僅僅是對立的，同時也是互相依存的。這一點對于后來的認識論發展有著重要的啟發。

經驗主義從其誕生起就和共相存在著對立，這一對立隨著經驗主義的發展而逐步凸顯和激烈。經驗主義在通過將其基本原則推廣到極致而帶來共相解體的同時，卻又將作為認識論的自身進行了自我取消。共相理論在經驗主義哲學中的邏輯進程對于后來的共相理論的發展提供了許多重要的研究資源，也帶來了許多經驗教訓，這就促使后來的認識論修正了經驗主義基本原則這一狹隘的規定。

此后的哲學認識論從經驗主義哲學之共相理論的發展進程中主要取得了兩個方面的借鑒。首先，經驗活動不應該單單將經驗拘泥于感官經驗之中，而必須要承認共相的天然合法性地位，這樣才能完整把握認識對象；其次，認識過程的實現不僅需要經驗帶來的感覺材料，而且更需要由主體而來的理性能力，后者可能在知識的形成中居于更加重要的地位。這些原則在后來成為了康德、胡塞爾認識論的重要基礎。

[1]Simon Blackburn.The Oxford dictionary of philosophy[M].Oxford University Press,1996.

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[5][德]潘能伯格.神學與哲學[M].李秋零，譯.北京：商務印書館，2013.

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[7]George Berkeley Philosophical Writings,edited by Desmond M.Clarke,Cambridge University Press.2009.

[8]俞吾金.究竟如何理解并翻譯貝克萊的命題esse is percipi[J].哲學動態，2009，（5）.

[9]休謨.人性論[M].關文運，譯.鄭之驤，校.北京：商務印書館，1996.

責任編輯 高思新

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1003-8477（2017）02-0117-06

王一鳴（1985—），男，華中科技大學哲學系博士研究生。