皆以修身為本
——福柯與中國修身哲學溝通的可能性

陳新華

（華東師范大學哲學系，上海 200241）

皆以修身為本
——福柯與中國修身哲學溝通的可能性

陳新華

（華東師范大學哲學系，上海 200241）

晚期福柯提出的修身哲學為中西的溝通提供了一個新的視角，但是，二者都與政治有著不可分割的關聯，它們間的對話的展開首先要求對這一關系進行考察。在以儒家為代表的中國古典哲學中，修身是作為“正人”的政治的一環。而在福柯那里，修身從根本上而言是一種政治反抗，而且，他究竟在何種層面上對修身進行了現代化頗成疑問，這也將這種對話的困難推到了古今之辨的維度上。

修身；福柯；儒學；反抗

一、問題的引入

西方現代性問題從來就不能與其他地區脫離關系，它在今天尤其明顯地呈現為“我們”共同的問題。基于這樣顯而易見的態勢，何乏筆先生提出了跨文化哲學的構想，“朝向跨文化而發展”，[1](p7)以此調動非西方世界的思想資源，更好地理解和應對我們共同的處境，而修身哲學恰好提供了這樣的可能性。在二十世紀的下半葉，福柯和阿道等致力于激活“關心自己”這一以修身為本的實踐哲學傳統，在他們看來（尤其是在福柯那里），自斯多葛學派沒落之后的上千年時間里，西方哲學是圍繞著“認識你自己”而展開的。他們對被隱蔽的修身維度的喚醒，使得“某些中西哲學的刻板觀念也因此而瓦解。”[1](p5)抱著對這一新視域展開的可能性的期許，何乏筆先生試圖以修身勾連中西哲學，而眾所周知的是，這兩大傳統在長達幾千年的時間里幾乎彼此無干、互為“域外”。他的這一努力試圖超越比較哲學固有的本質主義視域，以建立一種能夠直面我們當下性的、批判的修養哲學為訴求。沿著這一思路，問題便不再是中西的同與異，而落實為這樣一個更為具體的問題：一種批判性的修養哲學如何可能。換言之，就是修養哲學的現代轉化的可能性。

依照何乏筆先生的觀點，單純地將修身移植到當代的語境中沒有意義，福柯的修身哲學并非重述古希臘的修身哲學，只有在修身本身經過“現代化”之后，修身的意義才能突顯出來，否則便會淪為單純的控制方式。“中國所謂‘身心修養’本身沒有當代意義，這個意義必須經由批判性重構的過程才能浮現……如果修養與批判的關系被忽略，修養只不過是一種身心規訓、社會控制的手段。”[2](p121)

正是基于這樣的思考，他強調了修養哲學中的批判性維度，這一維度連接了啟蒙的批判面向與修養論。這種批判性的修養哲學——在福柯的啟發下——在于培養出一種對自己所處的境遇的歷史性有所自覺的能力。他認為，與福柯的努力無意中構成了暗合的是，在現代中國，中國古典的修養論通過牟宗三等港臺新儒家得到了批判性的重構：“在當代新儒家對儒學現代轉化的努力中，‘修養論的現代轉化為何可能’是一個核心的問題。”[2](p121)而就福柯而言，“一旦將晚期福柯理解為一種批判性修養哲學的先驅，則與當代漢語哲學的一種互動模式便可建立。”[2](p8)

中國數千年的修身理論和實踐，的確面對著如何在當下呈現出來的問題，因此，前者與福柯之間的跨文化對話，具有深入挖掘的空間。但是，在展開這一步之前所不能不予以注意的是，無論是在福柯還是在古典中國的修身思想中，修身與政治都是互相聯屬的，二者都鑲嵌在各自所處的話語體系之內。就如中國的修身和政治之間有著難以分解的關系一樣，在福柯那里，修身也是和他的政治哲學和政治實踐密不可分的。如果只是單從福柯的修身論切入中國的修身哲學，或者反其道而行，就可能落入純粹知識生產的窠臼。因此，對雙方對話之可能性的探討，也須對這種聯屬關系的面貌予以提前的澄清。本文先就儒家思想中的修身與政治反抗間的關聯，予以提綱挈領的說明，在這一背景和參照之下，就這一關聯如何在福柯的思想中展現予以刻畫，并提出這種跨文化哲學對話的困難所在。

二、儒家和政治反抗

如果我們以西方的知識架構和分類為本，用來自于其中的哲學這一學科去“規范”以經史子集為架構的古典中國的知識體系，的確可以得出一個以倫理為主體的“中國哲學”。這既提供了中外交流的便利性，但與此同時也造成了不可避免的損失，因為如此一來，“中國哲學”是在一種倫理與政治相分離視野中受到考察的。當何乏筆先生“把修養論看成中國的主體哲學，從修養主體的角度反省現代化問題”時，[2](p120)已經首先屏蔽了古典的禮樂刑政及其在當下的可能性。當然，造成這一問題的根本原因在于，古代首先被他所持的現代立場所否定。從更為具體的歷史角度來看，隨著上世紀青年造反運動的冷卻，世界各地原本聲勢浩大的左翼運動也日漸式微，接著，“去政治的政治化”席卷全球，伴隨政治冷漠和社會碎片化，“自我實現”、“尋找真實的自己”這些話語逐漸支配個人的生活方式與理念。自我的修身這一主題，正是在這一背景下才再度浮現出來的。有鑒于此，更不能脫開政治來講求修身，否則它很有可能成為既定秩序的附屬物。

因此，我們便有必要從哲學的源頭處知曉二者的關系。孔子這樣解釋政治：“政者，正也。”以“正”為核心，可以從古典中國的政治理念與實踐中解析出“萬物之各正性命”的政道與“自正性命”的治道。而“正也”這一既無主語也無賓語的表述，恰切地融合了“各正性命”與“自正性命”的兩個維度。而在其中，“修身作為一種治理活動本身就是個體之人自正性命（政）的環節。”[3](p73)在《子路篇》中，孔子這樣勾連了政治—正人—修身：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”在這里，修身成為連接了政治與正人的關鍵與核心所在。政治在孔子這里，不被單純地理解為擁有、運用或者參與到某種壟斷性的權力之中去。對政治墮入到惟權力論的危險，事實上也是他始終所警惕的。在《為政篇》里有這樣一段記載：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？’”從這段對話可以看出來，孔子面對的這個發問者實際上將政治理解為：在政府權力機構中所從事與處理的公共事務。這其實倒是近似于以權力或政府為核心的現代政治論述，這當然也暗含著政治與倫理的相分離。“孝乎惟孝，友于兄弟”，孔子以這些日常的修身活動來回答這個發問者，指出參與政治與人的日常人倫生活間并不存在隔絕，后者也是政治實踐之一種。所以，中國古代的政治“是一種泛化的政治，修、齊、治、平，各有其道，均具有政治行動的意義。”[4](p125)《大學》中的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”明確地提出，政治之根本落實之處在身體、修身上。在這種政治中，沒有政治官職的庶人，并非處于被權力“對象化”的消極境地，也非現代政治意義上的政治參與者（無論如何界定這個參與性），因為就后者而言，這種參與說到底只是儀式化和程序性的，而巴黎公社或者文化大革命中的直接參與式的民主，最終也被證明是不可持久的。

與此相關的是，修身之所修，如朱子所言，從小學的灑掃、應對這樣的“學其事”，到大學的“窮其理”，于個人的不同成長階段都有其側重。所以不同于佛教或者基督教所表達出來的對經驗自我的否定、禁欲主義或者拋棄家國天下，儒家的修身并不遠離生活的日用，也并不將之視為達到某種更高級的自我存在狀態的障礙，而是要提升這一修身主體自身亦內于其中的領域。如王陽明給弟子授課，他一上來所問不外乎他們是否“孝乎惟孝，友于兄弟”而已。而“孝乎惟孝”的落實，在《孝經》中得到了這樣的表述：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”。所謂修身，就是從最為本己的身體發膚而始，因此孔子自謂：“吾志在《春秋》，行在《孝經》。”這意味著，這是一項貫穿于生命始末、成為生命本身的事業，并不因“神跡”或者“頓悟”而告終結。

貫穿于政治的，就是以“壹是皆以修身為本”為主軸的文明秩序，設官分職、選賢任能無不以此展開。亡國與亡天下的區分也是在此，因為亡國只是國家機器的消亡，而亡天下之所亡，則是更為根本的文明。也正是因為政治得到了這樣的理解，所以，抵抗的面向其實就先天地包含在了古典中國的政治哲學與實踐之中。在長達數千年的歷史中，儒家在理論和實踐上的抵抗不絕于書，所謂“民為貴，社稷次之，君為輕”。身后成為顯學的朱晦庵的理學和王陽明的心學，在他們在世之時，無不被當時的政權視為偽學而受到壓制。即便到了“三千年未有之大變局”的時代，也“恰恰是儒家傳統中的某些思想資源，為中國革命提供了真實的精神動力”[5](p75)——而這一傳統至少可以追溯至數千年前《易經》的“湯武革命”。可以說，正是儒家拉開了20世紀中國革命的序幕，甚至規定了對中國未來的想象（例如大同和小康理想的重新激活）。因此，視儒家為某種修身養性、提供精神歸宿的社會刻板印象，是二十世紀儒家去政治化、龜縮于“心靈”一隅之地的后果，絕非其本來面目。何乏筆認為，牟宗三在當代儒學內部種下了批判思想的種子，就事論事而言，這個種子是康有為播下的，而從根本上而言，這里其實只存在著它何時被“激活”的時間問題，一如清末公羊學的復活所證明的，而當代中國的公羊學更是在學統已斷的情況下，憑著個別學者的努力而得到了初步的復興。

不過，這里必須指出的是，不同于現代的自由主義的政治哲學，儒家并不認為政治權力就天然地是負面的，反抗不會因反抗本身而就具有價值。也不同于歐洲歷史上的革命，古典中國的“革命”并無推倒重建之意。對于前一種樣式的革命而言，有“城頭變幻大王旗”所描述的那種不徹底的革命，有革命與反革命（保守）之間相互妥協，也有在較徹底的革命之后，“反革命”的卷土重來、重新構成對立。這種革命邏輯所包含的危險性在于，對立發展到了極致，就呈現為霍布斯鮑姆描述的二次世界大戰的19世紀和18世紀的對立，也就是法國大革命傳統（亦包括其最激進的形式的俄國革命）和逆啟蒙的反革命傳統（包括了納粹及各種基督教保守勢力）之間的恐怖對決。在古典中國的政治思想中，革命從最根本之意而言就是鼎故革新。“非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也，若一因前制，修故業，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也；事父者承意，事君者儀志，事天亦然；今天大顯已，物襲所代，而率與同，則不顯不明，非天志，故必徙居處，更稱號，改正朔，易服色者，無他焉，不敢不順天志，而明自顯也。若夫大綱，人倫道理，政治教化，習俗文義盡如故，亦何改哉！故王者有改制之名，無易道之實。”（董仲舒·春秋繁露）通過改制來落實革命，就是要將求新的時勢的客觀要求內化、制度化，不是以“主義”之名拒絕更化，從而在客觀上致使求變力量激進化，而是主動地去尋求自我更新。在《易經》里，革命之要義被濃縮為：“湯武革命，順乎天而應乎人。”革命所要追求的，絕非強行的歷史斷裂。法國大革命之后，便是持續的政體的更迭，法國人本身亦知覺到自身政體的不穩定性乃法國政治之一大要害。假設法國不在世界體系（World System）中占優勢的地位，能夠汲取非核心地區的剩余價值從而維持自身的社會財富，那么她能否保持社會的相對穩定便要打上問號了。與之相對照，古典意義上的革命的特點更是不言自明，它是“禮法秩序中最重要的事情，甚至毋寧說制作禮樂的目的就是為了保持革命狀態：茍日新，日日新，又日新，與時俱進，與道協行。”[6](p43)革，新也。一個“新”字，儒家的修身講求的日新其德便與革命契合起來。“君子修身俟命，所以事天”，而革命是在天地之間的自覺的自我更新，重新接納和貫穿天命，它是“順乎天”的。修身與反抗，最后都意識到自己的局限性，自覺地將自己限定在天的范圍內。即便是在政治不可收拾之后的造反中，作為動員的口號，諸如“替天行道”或者“蒼天已死，黃天當立”，無不自覺地將造反的合法性置于天之下，至于所謂“變天”也是指政權之更迭，而不是無以立極的以人僭天。

三、福柯和政治抵抗

如施米特所言，現代的政治思想總是在試圖達到一種去政治化的境地，而福柯的權力分析所試圖揭示的是，在這層去政治化的表象之下、在現代西方引以為傲的人道主義走向勝利的歷史展開中，以君主、以普遍國家為核心的權力分配形式，成了多中心的話語—權力網絡的一端。因此，自由和權力問題已經很難在傳統的政治哲學、社會學語言中得到表述，在現代政治哲學的想象中，“政治主體根本上是被看作權利的主體”。[7](p722)“國家/公民社會；公共/私人；合法/非法；市場/家庭；控制/解放；壓制/自由：政治思想的范圍是由這一哲學和社會學語言所界定的。”[8](p1)這些語言實際上隱蔽了權力的實際運作，因為在這種以“讓人存活”為目的的現代政治權力之網中，社會成員實際上仍然是被引導著生活，并不存在啟蒙所許諾的自律的主體或者為自己立法、循自己的意愿而生活的個人。或者是如《規訓與懲罰》中所揭示的，個體內化了外部的規范、紀律，從而自主地成為馴順而又具有生產力的個體肉身，或者如生命政治的分析所表明的，人們的生活的方式是為塑造人口預期狀況（生育率、死亡率等）所指引的。無論如何，在不同層面的權力分析中，主體都是循著某一關于人的真理話語（如《規訓與懲罰》中的“正常的人”）而自動地塑造自身的。歸根到底，權力與個體自由并不是兩極，權力從根本上來說不是要壓制個人、縮減他的私人領域，而是生產自我塑造的主體。

如福柯所言，“倫理主體的問題在當代政治思想中并沒有多少空間”。[8](p1)正是立足于人如何主動地引導其行為這一問題，使他走出了傳統政治哲學的視野。在他看來，無論是以法國大革命為代表的資產階級的自由民主實踐，還是沙俄爆發的共產主義革命，它們許諾的自由、平等、民主不僅沒有充分地實現，而且，它們共享了同樣的、也是更為基本的權力機制：以個人的肉體為其干涉對象的規訓權力，和以人口為干預領域的生命權力。他如此觀察政治體制不同于西歐國家的蘇聯：“在蘇聯，我們已經看到了某種非政治化的傾向，政治機器對個人的控制開始放松……但是，新的檢查形式也在出現……存在著一種將個人的行為‘正常化’的需要，要把個人的行為通過權威管制起來，但不再是通過行政局或是克格勃的警察機構，而是通過更加精致得多的手段。”[9](p83)無論是納粹，還是斯大林主義，二者都“運用和擴展了業已存在于其他大多數社會中的機制……它們大范圍地使用我們的政治理性化中的觀念和策略。”[10](p209)而這兩種具有代表性的現代的政治思想與實踐，“不是將我們引向政—治的全面國家化或政府化，就是引向政—治直接交付給某一些個人進行替代的處理方式。”[3](p73)面對這樣的現代處境，福柯所采取的立場就是在權力之流中進行抵抗，如他直截了當所言，哪里有權力，哪里就有反抗。因而，在他自身的政治參與中，福柯和既有的政治觀念光譜中的任何一方，都保持著若即若離的關系，始終努力排斥黨派性，以個體化的身份去參與政治、社會的抗爭，也因此而被歸入“第二種左翼”的行列。[11](p329)以對規訓的反抗為例，福柯提出了這樣的反抗原則：“……不是通過依靠主權來反對規訓，我們才有可能限制規訓權力的效力。”“……為了與規訓，或確切地說與規訓權力作斗爭，進而尋找一種非規訓的權力，不應該轉向主權的古老權利，而應該探尋新的權利，它是反規訓的，但與此同時也擺脫了主權的原則。”[12](p329)換而言之，真實的抵抗不能訴諸于現有的權力—話語體系，因為如此一來只是強化了這個既有秩序而已。有效的反抗并不來源于既定的政治秩序內部。福柯將西方數個世紀來的反抗分為三種：對社會、族群等的支配的反抗，對剝削（將個體和他們所生產的分離）的反抗，以及針對主體化的反抗。[10](p212)他進而認為，今天所要進行的“解放”，不能僅僅看成是將個人從國家或從屬于它的各種機制中解放出來，必須在其中加入對個體化的解放，因為，“社會改革或者革命無法消除非本真性，針對人格的心理療法和心理矯正同樣無能為力。”[14](p33)如果說，權力—話語的終極效力是使得主體自覺自愿地進行主體化，那么，真實的反抗也必定是在主體之上展開的，它是針對權力—話語提供的真理的消解，具體而言就是要讓主體從真理的客觀化的境遇里擺脫出來，與此同時，主體通過修身構建自己的主體性。因為真實的反抗最終的落腳點在于主體上，所以反抗的本質并不是要推動改革或者革命。①福柯并不是說要取消諸如反殖民主義等斗爭，而是強調反抗的根本性。正如歷史所呈現出來的，獨立的前殖民地國家，其國民意識深處往往并不能真正獨立。因此，反抗和修身實際上在福柯這里就構成了二而一的東西。

再返觀現代革命或者解放的實踐，它們本身“并不足以確立這樣一種自由的實踐，它對這一民族、這一社會和這些個體確定它們可以認可與接受的存在或者政治社會形式而言，是必不可少的。”[7](p710)也就是說，革命或解放可能是重要的、急迫的，但它自身并不允諾主體性模式的更新，也就因而不是根本性的，盡管往往可能也是主體模式的改變的前提。所以，福柯對解放話語保持著警惕，在《求真的意志》中他就對性解放的話語提出了質疑，因為它往往認定了一種真實的人性，只要除掉外界的（經濟的、政治的、社會的等等）對它的異化，主體就能恢復與原初的自己的關聯。而這一點，集中地體現在了他對伊朗革命的觀察和思考之中。可以說，對伊朗革命的專注（兩次親赴伊朗進行實地采訪）與幾乎毫無保留的支持，是福柯一生中對政治事件罕有的態度，他飽含激情地稱頌伊朗革命的文字篇章，也與他慣常的寫作風格迥異。在對這一事件的挖掘和解讀中，我們可以注意到的是，正是在這次革命中，福柯發現了主體的修養與對政治的抵抗之間完美的契合，這也是福柯一直以來所渴望的。

對福柯而言，處于現代化死路之中的伊朗，恰好為西方人提供了政治想象之源。“從政治思想的角度來看，我們可以說是處于零點。我們不得不建構另一種政治思想、另一種政治想象，重新傳授對未來的憧憬。”[14](p155)所以，既不同于法國大革命表現出來的大眾革命，也不是二十世紀的政黨領導和籌劃的革命，在伊朗革命的現場既沒有出現先知般的領導人，也沒有以理論指導和組織紀律培養為特征的列寧式政黨的領導，這兩種革命在福柯看來都是啟蒙以來哲學家和政治的失敗。福柯在伊朗革命中發現了新的政治的可能性的落實，它既是一種新的政治抵抗，與此同時，也呈現出了古老的修身實踐哲學的“現代化”的可能性。而這種種，都是圍繞著“精神性”而展開的。在福柯的觀察里，什葉派的宗教教義為人們提供了反抗權力、政治創造之源。而精神性，在福柯看來，恰恰又是自文藝復興之后被西方人所忘掉的。

所以，革命歸根到底是對自我治理的激進改變，而什葉派教義，作為純粹的精神性的權威，因其提供了深刻的精神生活之源，而區別于對律法的遵從。也因此，宗教在這里的回歸并不意味著對法律的更為忠實的遵從，而是這樣一種渴求：“經由與精神性體驗的聯絡，整個地更新他們的存在。”[7](p749)不同于普遍的看法，福柯并不認為伊朗革命始于現代化規劃的失敗，恰恰相反，伊朗人所表現出來的是空前一致的對現代化及其后果的反對，福柯從中看到了超越沒有精神性的現代性政治的可能。

四、古今之辨中的福柯

福柯在伊朗革命中觀察到的政治的新的可能性，實際上在現代西方內部不是不可以得到回應。朗西埃指出：“表征了民主的，是抽簽，是治理頭銜的闕如。這是一種例外狀態，其中不存在對立與角色分配原則。”[15](p230)他的意思是，真實的民主或政治，應該是不基于特定的政權形式和規范化程序，是無頭銜者——他們不是基于經濟政治地位或者階級區分而得以指認的“大眾”、“窮人”或者“無產階級”，而是常態政治的失語者——的在場。福柯所提煉出來的伊朗革命中的非歐洲景象，幾乎與朗西埃在民主失落時代對民主政治的重述構成了對應。換言之，應用現代西方的內部資源，也有可能“消化”福柯所說的這些政治的非西方性。當然，更難以跨過的是“精神性”的問題。福柯確實對啟蒙導致的精神性的喪失有所惋惜，——這一點尤其體現在對伊朗革命的思考之中——他似乎暗示了政治之中“應該”包括這一維度。在與其好友克勞德·莫里亞克（Claude Mauriac）的對話里，福柯這樣反問他：“沒有精神性的政治，我親愛的克勞德？”[16](p283)他受伊朗革命中宗教力量所起作用所啟發，翻轉了馬克思的“宗教是人民的鴉片”，提出歐洲歷史上基督教亦扮演過類似的政治反抗的角色，這種反抗在他對治理術，即對行為的引導的思考中，表現為基督教異端的反（宗教的）引導。當然，即便福柯在對伊朗革命的反思中“召喚”精神性，但他早已深知，伊朗革命中的精神性，完全不符合法國知識圈的世俗性，政治與宗教、倫理的分疏早已深深融入于西方知識分子的認知深處。[16](p282-283)那么，福柯是否真正擺脫了這種“政治正確”呢？

如果說，現代以來的西方政治哲學所聚焦的是人為何要服從，那么我們可以發現，無論福柯多么自覺地保持與既有的政治哲學思想的距離，他的出發點并未遠離這個現代政治哲學的核心問題：人為什么會服從、同意？主流的政治哲學切入的方式是為政治尋找合法性，試圖構建合理的政治秩序，而福柯并不是從這種規范性的角度來回應這個傳統的問題，而是追問：人服從的機制是什么？或者說，權力如何使人服從它？也就是說，福柯將“為什么”（why）的問題轉換成了“如何”（how）的問題，即權力如何運行的問題，——也是在這一意義上他宣稱自己是實證主義者。我們可以看到，一方面，福柯拓寬了對現代政治的想象，將權力從壓制性的、所有權性質的分析框架中解放了出來，與此同時也將國家—社會、公共—私人等一系列現代社會科學所構造的對立的、也是最基本的概念置于了反思之中。接著，他又用一種泛化的權力關系勾勒出了政治的圖景：“沒有什么東西不是政治，一切都可以被政治化，一切都可以變成政治……政治就是和對治理術的反抗同時誕生的東西……”[11](p346)福柯試圖呈現的是，人是怎樣被鑲嵌在權力的網絡中，并在此基礎上進而思考：真實的抵抗如何可能？換言之，通過找出權力的弱點，從而對它形成有效而真實的抵抗，這是他對政治的思考的動機所在。與此同時，正是在了解了權力的具體的運作機制之后，才能消解權力—話語所構成的自我的技術，修身或者精神性才有可能。在福柯的思想中，專注于自我的修身幾乎可以說是政治反抗一語的轉譯。但這種姿態，最終似乎只是換一種方式襲承了馬基雅維利：政治的歸政治，倫理的歸倫理。“我只提出一個命令，但它是無條件的和絕對的：永不搞政治。”[11](p3)因為權力是危險的（即便在福柯看來并不是壞的），政治的參與只呈現為反抗，而自我的倫理，或者用他的話說是“對自由的實踐”，則是一個與政治相對立的領域。所以，在福柯的理解當中，政治也幾乎就是權力的同義詞。我們可以看到，他其實在另一個層面上重復了現代的政治想象：權力就是政治，政治就是權力。精神性在福柯的政治想象中終究只能歸屬于政治的對立面，而非其本身（一如宗教的反引導只體現在異端中）。

與之形成對比的是，即便是到了今天的中國，不同于其他世俗國家，古老的德性問題仍然會出現在政治議題之中。而且，自共和國立國至今，修身也仍然是對政權參與者提出的要求。在儒家成為游魂的今日，修身作為政治之根本這一思想也并未徹底隱退，以一種政治化了的形式，仍然在現代中國得到了重述，所謂“紀律”就是一例。很顯然，福柯之修身與古典中國之修身傳統所各自關聯的政治自我想象相差巨大，它們之間跨文化的“對話”如何可能將是一個棘手的問題。

再回到福柯的修身思想。福柯對歐洲古代修身術這一參照的引入，使他具有了宏大的古今之辨的視野，對現代性的反思因而也更加豐滿與完備。但他對古希臘羅馬時代的回溯，只是為了說明這樣一點：歷史有其他的可能性。他認為古希臘羅馬的修身既不具備示范性，也不可敬，而且最終投入到了一種宗教風格中，“整個古代在我看來都具有一個‘深刻的’錯誤。”[7](p698)福柯是沿著治理術的概念，從對現代的主體化的權力技術的思考出發，將古希臘羅馬的修身傳統納入問題域的。現代的主體，在弒神中達到了頂峰，然而諷刺的是，啟蒙的自我立法的主體不過是對神的形象的復制：“自己就是立法者，上帝就在我們中間。”（席勒語）[17](p222)福柯圍繞著話語和權力展開的研究，就是致力于揭示這一“立法者”的虛妄本質。然而，當他在二十世紀末期重復“生活是一件藝術作品”的時候，——眾所周知，這同時也是浪漫主義的口號——他到底在多大程度上與啟蒙以降的主體的自我想象拉開了距離，這卻是值得探討的。福柯早年迷戀先鋒文學與藝術（他甚至為雷蒙·魯塞爾立了傳），從《瘋狂史》到《知識考古學》都流露出一股強烈的、試圖在藝術中尋求自我的“救贖”的意向，浪漫主義的傾向幾乎表露無遺。除了預設了“源初”自我的本真性概念（按照福柯的理解），薩特的創造實踐——伯林視之為浪漫主義在二十世紀的回響——之于福柯的修身，在理念上似乎并不見有取向性的差別。說福柯“反”現代性并不準確，啟蒙運動和浪漫主義表現的是它的不同面向，浪漫主義之于啟蒙可謂如影相隨，如雅斯貝爾斯所形容的，是“白日的法則”與“黑夜的激情”的關系。也正如福柯在生命終結之前的《何謂啟蒙》所表達的，以波德萊爾的生活方式為榜樣，他是以另外一種方式繼承了啟蒙。影響了福柯的修身哲學的一個重要源頭是阿道，后者這樣評論福柯：他的修身思想“過度聚焦于‘自我’，或者，至少說過度聚焦于某種自我的概念。”[15](p207)而對于古代的修身來說：“屬于一個整體（Tout）的感受在我看來是其核心要素：屬于人類共同體之整體，屬于宇宙之整體。”[15](p208)阿道所擔憂的是，一旦脫離開“整體”，那么這種過分集中于自我的修身，會導向某種新形式的紈绔主義（Dandyism）（而紈绔主義恰恰是福柯所頌揚的）。總而言之，無論現代性內部的雙生子啟蒙與浪漫主義（亦包括存在主義或者“紈绔主義”）之間存在著何種差別，自我卻是它們共同的旨歸。贊同者固然認為，這一自我創造蘊含了新的“解放”的可能性：“這一自我是新的策略可能性”，[18](p274)而反對者則斥之為自戀的個人主義，甚至于反映了資本主義的“強迫性的創新”。[19](p33)無論如何，這種“帶有某種反啟蒙進步主義之浪漫主義式復古姿態”[20](p224)表明，福柯似乎并未從根本上逃離現代主體的“宿命”，似乎只是將啟蒙的道德主體換成了浪漫主義的創造性的、有待塑造的主體。

綜上所述，福柯在古今之辨中的立場遠非清晰，一如他與現代性諸種潮流的關系（波德萊爾式的“另類”啟蒙姿態、浪漫主義以及存在主義的創造性實踐等）。因此，福柯究竟在何種意義上對修身進行了現代化，這個問題仍然是需要得到進一步澄清的。而且必須考慮到這樣一點，福柯圍繞著治理術問題所建立的修身譜系（從蘇格拉底一直到波德萊爾），似乎是對話語—權力相關的反常者/瘋癲的另類譜系的重述。也就是說，福柯之回溯古希臘，不僅不是任何意義上的復古，這一對立于主流的“索隱行怪”的立場，可能還蘊含著消除古今之辨的潛力。

如果說，修身在古典中國那里是政治的根本所在，修齊治平互為聯屬并呈遞進關系，政治與修身都是響應天命的方式。在福柯那里，也有“皆以修身為本”的傾向，但歸根到底，他的修身只是作為政治的對立面，是一種抵御政治的、自我保全式的修身方式，也是蔽于“我”而不知天的修身方式。由福柯的修身開啟跨文化對話的可能性，它涉及的困難從表面上來看是如何現代化的問題，但其困難更在于如何溝通兩種修身傳統所各自關聯的政治想象，而這又觸及到了更為根本的古今問題。

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責任編輯 高思新

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1003-8477（2017）07-0104-07

陳新華（1985—），男，華東師范大學哲學博士。