“九諦九解”之爭新探
——對晚明一樁學術公案的重新考察

田探

（重慶大學人文社會科學高等研究院，重慶 401331）

“九諦九解”之爭新探
——對晚明一樁學術公案的重新考察

田探

（重慶大學人文社會科學高等研究院，重慶 401331）

晚明之時，圍繞著心學中“無善無惡”的命題，許孚遠與周汝登進行了一場反復持續的爭論，史稱“九諦九解”之辯。論辯圍繞性體、工夫、教化三方面展開。許孚遠批評“無善無惡”說不合圣人之教，周汝登則堅持心學的這一核心命題，對許孚遠的批評逐一反駁。他們的爭論顯示出一個共同目標，就是都想用自己的體系來統一性、道、教三者，擔當儒教大命，然而他們都不成功。

九諦九解；性；道；教

自王陽明提出“無善無惡心之體”的命題后，儒者們對心體善惡問題聚訟不已。1592年春夏之交，周汝登與許孚遠在南京圍繞著“無善無惡”的一系列辯論將此問題的爭論推向了高峰。學界對此已有不少研究，其中，以蔡仁厚先生的《周海門“九諦九解”之辯的疏解》一文影響最大。蔡先生從本體與工夫的角度詳細疏解了兩人的爭論，他認為，周、許二人的觀點并非勢成水火，而是各有所重，亦各有所失。周汝登所言為虛層，作用層；許孚遠所言為實層，客觀層。周汝登之失在于“以為凡言有者，即是工夫層上的有跡之有，而不知對方所謂有，乃自實有層上而言之。”[1](p245)許孚遠之失在于未能契入陽明“四句教”及龍溪“四無”思想的理路，“以為凡言無者，即是無其實有層上之善，將對方自工夫上之無跡而言之無，誤認為實有層上之無，故一味‘執有’而‘非無’”。[1](p245)言下之意，許孚遠與周汝登對性體之善的理解并無本質的不同，他們的爭論只是心學內部的各執一面而已。乃至有人認為許孚遠只是個“王學修正者”。[2]

筆者認為，蔡先生將許、周二人的學術論爭視為雙方互不理解，是把一場激烈的思想交鋒簡單化了。許孚遠的詰難集中在性體、工夫、教化三個層面，而周汝登也在這三個層面逐一反駁。“九諦九解”的問題域并非只在“無善無惡”，而是涉及到了儒學中的性、道、教三個核心問題。可以說，“九諦九解”就是以“無善無惡”為核心而展開的關于何者可以承擔教化，何者為儒學正統的激烈交鋒，實為理學與心學之爭在晚明的正面交鋒。

一、良知之有善與無善之爭

王陽明提出的“無善無惡心之體”的命題，經王畿而至周汝登，更顯光大，但也更受批評。“無善無惡”之說也就成為許、周二人此次爭論的焦點。蔡仁厚先生在疏解“九諦九解”時指出，“所謂‘無善無惡’，意在遮蔽善惡相對待的對待相，以指出這潛隱自存的本體不落于善惡對立之境，以凸顯其超越性、尊嚴性、純善性。純善，不是與惡相對的善，而是善本身。”[1](p242)而且，“善、惡皆是名言，一用名言指述，便已限定了它，而使它成為相對的。”[1](p243)也就是說，語言無法述說良知，只有以“無”來顯示其無對待的超越性。因此，蔡仁厚判定周汝登的“無善”實際是說性體在形下層面的自然流行，毫無造作，但他并不否定性體的至善之實。而許孚遠所說的“有善”是強調性體至善之實，不能以“無”名之。

的確，周汝登之“無善”并不否認性體之善。周汝登在“解四”中也以“人性本善者，至善也”，[3](p432)明示“無善無惡”說與告子性無善惡說有本質不同。可見，他并不否認人性之善，但問題在于，蔡仁厚先生對實有層之善本身并沒有清晰的界定，他只是依靠否定性的表述方法來反顯良知之至善。這在邏輯上是有缺陷的。因為，從經驗層面的善、惡現象如何能必然地推論出其上有至善之體呢？如果斷言有一個不落于經驗的絕對善，則只能視其為宗教性的信條。因此，我們需要通過正面地解析“無善無惡”說，來揭示其真實的理論內涵。

其實，我們從他關于理氣論述中可以獲得啟示。他說：“理、氣雖有二名，總之一心。心不識不知處，便是理；才動念慮，起知、識，便是氣。”[3](p452)心體可以分為理和氣兩個方面，其中，“不識不知”處是理，而“起知識”處便是氣。換言之，只要心體進行是非判斷活動，則其中必然有氣的運行。然而，周汝登指出：“心雖不離見在知覺，而未可便以知覺當之”[4](p169)心體判斷是非的能力是“不雜氣質”、“不落知見”，是先天所有的。它是理，也是性，任何對此能力的“知”和“識”必然使氣摻雜于理中，故而只能以“不識不知”言之。這也是周汝登以“知而無知，無知而知”來描述良知的原因所在。

我們由此可知，周汝登所指的“良知”實則是一種道德判斷的能力，而不是具體事物的對錯。當周汝登說“不慮者為良，有善而慮則不良”[3](p434)時，正表明了“良知”并不是作為道德判斷之結果的“善”。思慮所知之善不是真善，而是“妄作善見”。如果求善于思辨的構造，那么一定會走向偽善。故此，真正的善是生命能夠進行判斷的本能，它為具體的道德行為提供了可能性。周汝登稱“仁本于知，知以成仁。”[3](p443)仁愛的實踐只有奠基于生命的這種本能才有可能實現，而這種本能又是在具體的仁愛行為中開顯出來的，具體說來，日用倫常中的道德行為就是這種能力展開的真正場所。

實際上，良知的這種道德判斷的本能，正是人生而具有的能好、能惡之性。周汝登說：“人性本善者，至善也。不明至善，便成蔽陷。反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心無惡，豈更有善耶？”[3](p432)赤子之心尚未被外物浸染，因此保有了人最原初的好、惡性能，如“好好色，惡惡臭”之類。對于好、惡之性來講，最重要的是涵養，讓它如其所是地展現出來。周汝登以“無意”解釋《大學》之“誠意”正說明，任何對良知的知性構造都會干擾好、惡之性的自然展露。而“無善無惡”說正是為了返回良知好惡的本真性。

然而，許孚遠未能理解“無善無惡”說中的至善概念，也沒有領會周汝登主張“無善無惡”的深意。雖然他也認為善不可有意而為，至善是“不雜氣質，不落知見”，[3](p431)超越于經驗的，但他所意會的善只是超越于經驗之上的“物”，而不是天賦予生命的原始的好惡能力。在周汝登看來，許孚遠所謂的至善來源于人為的認定，是思慮的結果。所以，當許孚遠說“宇宙之內，中正者為善，偏頗者為惡，如冰炭黑白，非可以私意增損其間”時，周汝登駁其為“曰中正、曰偏頗，皆自我立名，自我立見”，[3](p430)指責其良知說依然雜于氣質，落于知見。在周汝登看來，若將良知“知是知非”的能力理解為實體化的一物，則難免“以人作天，認欲作理”，[3](p435)褫奪其虛靈不昧、感應萬物的本性。故而，周汝登在“解三”中詰問許孚遠：“太虛之心與未發之中果可二乎？如此言中……皆以為更有一物而不與太虛同體，無感乎？”[3](p431)

綜上所論，周汝登與許孚遠雖然都認為性體至善，但他們對良知之善的理解卻截然不同。周汝登以“無善無惡”言說善體是為了強調良知之能的非道德規定性。“無”的作用就在于消解對“良知”的某種特定規定性。許孚遠未能理解“無”的作用，他所理解的良知就是一種實體化的、現成的物體。

二、道德實踐工夫之爭

兩人對良知的異見導致了在道德實踐上的工夫論的不同。許孚遠認為，“人性本善，自蔽于氣質，陷于物欲，而后有不善。然而已善者，原未嘗泯滅。故圣人多方訓迪，使反其性之初而已。”[3](p431)而周汝登俱以“無”指認心、意、知、物。若以周汝登所說，“則格致誠正工夫，俱無下手處矣。豈大學之教……不待學而能者歟？”[3](p431-432)復歸性體的途徑雖各不相同，但都需要具體的道德實踐，許孚遠擔心，若以“四無”為宗旨，會使艱苦的道德實踐墮落為疏略狂蕩之學，陷入不待學而能的妄想，而這正是晚明一批儒者共同的擔憂。

劉宗周曾將王學末流的弊端歸為“情識而肆”，“玄虛而蕩”兩類。前者是指顏山農、何心隱、李卓吾之流，后者就是順龍溪“四無”一脈而趨者。黃宗羲在《明儒學案》評介周汝登時指出：“先生之無善無惡，即釋氏之所謂空也。”[5](p854)可見，無善無惡之說確被時人指認為禪學。原因有兩點：其一是認為它違背了性善說的道統，背離了儒學根本；其二是容易使修養工夫流于空疏。也正因此，許孚遠在“諦六”中指出：“登高者不辭步履之難，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修為之力……其所謂克己復禮，閑邪存誠，洗心藏密，以至于懲忿窒欲，改過遷善之訓，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以為不足取法，直欲頓悟無善之宗，立躋圣神之地……在高明循謹之士，著此一見，猶恐其涉于疏略而不情，而況天資魯鈍，根器淺薄者。”[3](p433)他擔心，致良知的工夫若完全收攝于內心的頓悟，則必然墮入神秘主義的體驗，從而忽略了現實層面的道德實踐工夫。

許孚遠對行道的艱難性有深刻的認識，他的詰難也的確切中時弊。然而，以此來指認周汝登“無善無惡”說不重修為，卻未能契入其思想的要義。周汝登在《祁生壁語序》中說：“今天下學有二病，其一談玄妙而忽行持；其一執涂轍而昧著察。談玄妙而忽行持，則如人自厭戶庭而夢想瀛島，盡是懸馳。執涂轍而昧著察，則如生盲不見日月而舞蹈康莊，終成履錯。蓋自兩者之見分則轉相非而相矯而學，病矣。解之者曰：悟與修不可偏廢也。悟必兼修，修必兼悟。夫使悟必兼修，則是修外有悟。修外之悟可云悟乎？是所謂懸馳而已矣。使修必兼悟，則是悟外有修，悟外之修可云修乎？是所謂履錯而已矣。故真悟不必言修，真修不必言悟。彼為悟修之說者，方便之辭，而執以為真，則亦子莫之見耳。”[3](p546-547)

根據材料，周汝登并沒有忽視現實的行持工夫，只是提出修持與頓悟皆不可偏。若將頓悟與漸修截然二分，其結果便是學者各執一詞，相互攻訐。所以，真正的修持一定包含對良知的頓悟，而真正的頓悟也必然以現實層面的道德實踐為題中應有之義。關于這一點，我們可以從他對“學”的論述中發現。

朱熹在《四書章句集注》中釋“學”為“效”，對此，周汝登指出：“《白虎通》曰：學者，覺也。覺悟所未知也。知學是覺，則知時習是常覺，而《集注》學之為言效也，豈不自悖？”[6](p280-281)周汝登對覺的理解是很獨特的，他認為學無間歇，故而人生無處不在學，無處不在覺。他說：“子何往而不覺乎？覺寒、覺暑、覺痛、覺癢，以至于夜寐、沉寂，覺未嘗少。豈待持之、使之而后覺？焉往非覺，則焉往非學矣。”曰：“此覺則人人同之矣。何以書學不學？”曰：“雖同，而不覺此覺，日用不知也。求覺此覺，明明德也。未覺，求覺；既覺，則覺之而已。覺則無覺，而況于覺？覺無覺之覺，方可為覺，故曰，始終惟覺耳。[3](p532-533)

“何往而不覺”意味著“覺”是人生最普遍的現象。這很容易讓人產生不學而能的疑問。周汝登的回答表明，學和覺的含義可以分為兩層：其一是感知外物的能力，凡是經驗性的感知都稱為覺，如對寒、暑、痛、癢的感知；其二是自我覺察，意識到自身具有感通外物的能力。而這兩種能力都是良知的運作方式，所以，學和覺就是良知自身能力運作的另一種表達。其中，感通外物的能力就是良知通過好、惡之性對萬物的統攝，而自我意識則是透悟本心生而具有此好惡之性，正是有此能好、能惡之性，良知乃能通達萬物。然而，百姓任由聲色貨利牽引，本心失察，錯誤地認為自己沒有善性，而實際上，好好、惡惡之性無法抹除，良知通達外物的能力并未缺失，只不過日用而不知而已。因此稱為“無覺之覺”。鑒于這種情況，周汝登特意強調了“覺”的自向性，他說：“學問頭腦只在信得自己，自己一毫無所虧欠，不必更求幫補。信不及者，向外馳求，愈求愈遠，圣學之所以失其宗……曰莫不在己，曰不在外也，曰反身，曰自得，語語歸根，是入門第一義諦。”[3](p516)

學問的根本不是無休止地獲取外界知識，或對外部世界無窮盡的好奇心，而在于確立對自己內心道德的信心。進言之，真正的學問必定包含主體對自身內蘊道德的理解。無論我們對外部世界認識的程度和層次達到何種高度，若缺失了對本心的檢查，則真學問不明。周汝登指出，只有“覺照常存”才是修養工夫的本真途徑。他說：“有志于學者，但當信此一心，力自反求，隨事隨時，察識磨練，遇聲色貨利，莫隨之而去，倫理上率踐，性情上調理”，[3](p443)“但妄起便覺，忘了又提，不可縱容，亦不必追悔，綿綿密密，竭力做去。”[3](p603)在此途徑中，道德實踐是“隨事隨時”而展開的，換言之，真正的善一定是良知的好、惡之性在具體情境中的當下顯現，每次善的顯現都是良知的當下運用。因此，明悟良知并不意味著惡永遠被祛除，更談不上道德實踐的完滿。因此，道德實踐的工夫依舊保留在周汝登的修養論中。他曾告誡陶石梁：“領略膚淺者，境緣上容易打失。此真膏盲之劑，謂樸實做去，不作過頭語，猶是契緊之方。生每每與證修諸子言，皆今從家庭日用上履踐，從聲色貨利上勘磨，若于此打不過，于此踏不實，更論何學。”[3](p600)

從這段文獻看來，許孚遠對周汝登工夫論中“直欲頓悟無善之宗，立躋圣神之地”的指責就不攻自破了。而蔡仁厚關于“海門更漠視為學之常義、世教之常法……未免忽視對治實踐之功，而有蕩越之病”的判定是有誤的。我們看到，日常樸實的道德實踐是周汝登悟、修之說的必然指向。那種期待回歸善體的道德實踐，在周汝登看來，只是以自我立名之善為善，他們“皆世所謂賢人君子者，不知本自無善，妄作善見，舍彼去此，拈一放一，謂誠意則意實不能誠，謂正心而心實不能正。”[3](p432)所以，周汝登總結他的工夫論的本旨是“不以去惡為究竟，而以無惡證本來”，[3](p432)也就是周汝登所強調的“修為無跡，斯真修為。”[3](p433)在道德實踐中，讓良知在自我的覺照中層層敞開，將身和心整體地托付于當下的開展中，從而使良知重新回歸好好、惡惡的本真之性。

我們看到，在關于道德工夫的爭論中，許孚遠重在強調切實平正的道德實踐；周汝登則偏重于強調對自身良知的覺察和存養。兩者都是道德實踐中不可缺少的環節，只不過由于他們對性體的認知不同，才使他們在辯論中各執一詞，未能仔細領會對方的言說意旨。

三、道統之爭

如果說前兩者是顯性層面的辯論，那么，孰為儒家正統，孰可以承擔儒家教化之任則為背后的隱性論題。在這方面，周汝登遭到了許孚遠嚴厲的指責：“古之圣賢，秉持世教，提撕人心，全靠這些子秉彝之良在……惟有這秉彝之良，不可甄滅，故雖昏愚而可喻，雖強暴而可馴。移風易俗，反薄還純，其操柄端在于此。奈何以為無善無惡，舉所謂秉彝者而抹殺之？是說唱合流傳，恐有病于世道非細。”[3](p432)

我們知道，教化世人是儒學最重要的使命，道統是教化之所依，它保障了儒學傳承的相對一致性，是使受教者不至于淪入異端的關鍵。許孚遠指責“無善無惡”說“有病于世道非細”，實則是說，“無善無惡”的宗旨不能承擔教化的使命。換言之，“無善無惡”說不是儒學正統。這一點在“九諦九解”中可以得到映證：許孚遠在“諦一”中以《周易》《尚書》《大學》《孟子》中均以善為宗旨，指出“圣學源流，歷歷可考而知也。今皆舍置不論，而一以無善無惡為宗，則經傳皆非。”[3](p429)經傳承載著儒學道統傳承的重任，許氏指認“無善無惡”說乃經傳所無，言下之意就是說：“無善無惡”非道統所在。

對此，周汝登回應說：“若夫四無之說，豈是鑿空自創？究其淵源，實千圣所相傳者：太上之無懷，《易》之何思何慮，舜之無為，禹之無事，文王之不識不知，孔子之無意無我、無可無不可，子思之不見不動、無聲無臭，孟子之不學不慮，周子之無靜無動，程子之無情無心，盡皆此旨，無有二義。”[3](p436)為了證明“無”在儒學史上確有淵源，①彭國翔先生在《從出土文獻看宋明理學與先秦儒學的連貫性》一文中論證了“無”在孔子那里的淵源，證明“無”的確為儒家的傳統，而非周汝登的杜撰。參見《中國社會科學》2007年第4期。他從儒學史上選取八十六人的傳記和論說，編成《圣學宗傳》一書，以明“四無”乃道學正脈。然后，他指明：“自古圣人未嘗有一法與人，亦無一法受于人，前無轍跡可尋，后無典要可據，[3](p478)“圣人立教，俱是因病設方。病盡方消，初無實法，言有非真，言‘無’亦不得已。若惟言是泥，則何言非礙？”[3](p436)依此而言，道統傳承并不筑基于一套可言說、可傳達的經傳系統。任何語言的述說和邏輯的分析只能是片段性的截取，拘泥于此，德性本身會固化為對象化的知識。這意味著要以思慮來把握良知，也即以氣來統攝理，這不僅顛倒了理、氣之間的關系，更導致了知行之間的斷裂。因而，“圣圣相傳，自見、自聞、自知，同歸于宗，如水合水，非真有物可相授受之謂也。”[3](p478)道統傳承其實是生命在自反、自省中完成的。因此，他總結：“千圣相傳只傳此心而已。”[3](p443)

前賢往圣的道德實踐是良知之能、好惡之性的自然開展，是自我顯現、充實、轉化和提升的過程，它為后來的行道者垂示了一個良知所能達到的境界，在此意義上，圣賢動靜語默，出處進退無不是在立教，他們的生命轉化為教化場所。所以，千圣所傳之法實際是圣人通過自身的進德修業而為后世展示的良知所達到的可能性。它是垂示性的，而非直接參與到后來學者的行道過程中。在周汝登看來，將道統的傳承置放于當下的學者生命中，避免了使活潑潑的圣人境界抽象化，從而讓教化與受教始終保持在活潑潑的生命中。由此，道統傳承的決定性因素不是經傳，而是一個個活生生的人。每個行道者的進德修業都是在進行道統的傳承，他們既在接納前人所立之教，又在為后人確立道統。所以，道統的傳承其實就是立教與行道融合在學者當下實踐中的過程，而不同時空的學者則共同構筑了此道統。

由上所言，周汝登試圖將前人用知識體系建構起來的道統消融在具體的感性生命中，但這并不意味著周汝登對經傳所代表的語言系統的放棄，而是說，語言及基于其上的知識被目為感性實踐中的一個環節。他所強調的“授受不在言語，亦不離言語”[3](p435)表明語言是在實踐的統攝下立教的一種方式，而非唯一路徑，更不是根本途徑。許、周二人對道統承傳方式的爭論，實際上是儒學正統之爭，他們都認為自己承擔著儒教的大命。

四、結論

“九諦九解”以性體（心體）之“有善”與“無善”為核心，展開了兩條不同的道德實踐工夫論，并最終落腳在孰能承擔教化，孰為儒學正統的關鍵性問題上，實際牽涉到性、道、教之間的關系問題。性體是修道和教化的根基和目的，修道和教化也是性體返回自身的通道，三者是緊密相連的。許孚遠與周汝登都是希望以自己的方式來統一性、道、教，從而形成各自的理論體系。

許孚遠嚴守經傳所言之善，以此作為修道和教化的根基，原因在于：其一，經傳作為文本，它記錄了往圣前賢的言行，因而是圣賢精神的實質化體現，具有無可置疑的權威性。它作為修道和教化確定不移的根基，保障了道統不墜；其二，經傳的編撰使精神具化為知識，而知識的可言說性和可傳達性為道體提供了客觀的載體，使受教者的修道有法可依，不至于墮入異端。由此可見，許孚遠的理路是依托于知識性的經傳系統的，而這正是朱熹“道問學”的理學思路。盡管許孚遠也言心言性，但是，其學術的根基和思路是理學的。周汝登則完全以個體內心道德意識的覺醒作為唯一的根基。原因在于，經傳作為圣賢精神的載體，只具有引導性，是道德實踐中的一個必要環節。修道與教化的目的是使性體自反，最終的落腳點是生命個體。以“無善無惡”言說性體，反顯性體中本有的好善、惡惡之“良知”，并把性體的自反托付于個體的道德實踐。使性、道、教三者在人自反、自知的內向察覺中得以統一。由此可見，周汝登的理路完全是王陽明“尊德性”的心學思路。許、周二人的爭論乃是理學模式與心學模式的正面交鋒。把他們的爭論說成是心學內部的爭論，是不恰當的。

許、周二人的爭論并非是門戶之見，而是切實洞察到對方義理系統中的漏洞及其可能導致的危險所致。許孚遠以經傳的權威性和確定性保證了教化的普遍性和明晰性，卻容易使人陷入追逐經傳所言之理的知識性活動，使對“良知”的持守異變為對外在知識的邏輯一致性的探究，造成王陽明那種“格竹”之困；換言之，由“道問學”而來的“知”之明，并不能保證“行”之善。而周汝登以“無善無惡”消解知識性建構的努力，卻因其個體對“良知”的體悟缺乏知識的明晰性，而有淪為神秘主義體驗的危險。更重要的是，由“尊德性”而來的個體化的體驗并不能保證他立教的普遍性。由此可見，無論理學，還是心學，都未能完成性、道、教三者的統一。這種統一只是到了王夫之的“氣論”哲學中才得以完成。

[1]蔡仁厚.新儒家的精神方向[M].臺北：臺灣學生書局，1984.

[2]姚才剛.許孚遠哲學思想初探[J].中國哲學史，2008，（1）.

[3]周汝登.東越證學錄[M].《四庫全書存目叢書》第一六五冊.濟南：齊魯書社，1997.

[4]周汝登.圣學宗傳[M].續修四庫全書.上海：上海古籍出版社，2002.

[5]黃宗羲.明儒學案·泰州學案五[M].北京：中華書局，2008.

[6]周汝登.四書宗旨[M].中國子學名著集成基金會，1978.

責任編輯 高思新

B248.99

A

1003-8477（2017）07-0111-05

田探（1983—），男，重慶大學人文社科高等研究院哲學中心講師。

重慶市社科規劃辦哲學社會科學規劃研究項目博士項目“周汝登心學思想與晚明儒學本體論思想變遷研究”（2014BS016）階段性成果；中央高校基本科研業務費專項項目（106112015 CDJSK 47 XK 31）。