中國傳統哲學轉型的綜合創新路徑
——以張岱年哲學為中心的考察

杜運輝

五四新文化運動以后，中國思想界自近代以來的“中”與“西”、“古”與“今”二元對立演變為中國傳統文化、西方資本主義文化和社會主義文化對立斗爭而又錯綜交融的復雜態勢，中國哲學和文化發展的主題集中表現為中、西、馬三種思想資源在中國新哲學、新文化中的地位和相互關系問題，以胡適、陳序經、熊十力、馮友蘭、金岳霖與侯外廬、張岱年、馮契等為代表的哲學家們做出了有益探索。其中，張申府、張岱年兄弟最早地準確把握了中國現代思想文化的發展規律，最明確地從中、西、馬三“學”角度提出“三流合一、綜合創新”，從而為中國傳統哲學的現代轉型開辟了一條嶄新道路，比較恰當地體現了現代性與民族性之統一，其哲學史詮釋和哲學創新路徑對當代中國傳統哲學的創造性轉化與創新性發展仍有重要啟迪。

一

中國傳統哲學的現代轉型，首先要有對民族文化的自知之明和高度自信。張岱年從20世紀30年代開始探討中國傳統哲學的繼承問題，“到撰寫《中國哲學史方法論發凡》之時才漸臻成熟”[1]。他反思“信古”“疑古”“釋古”等對待傳統文化的態度，倡導嚴格審查、謹慎分析的“析古”，主張發揚實事求是的學風而踐行“博覽”“深觀”“謹嚴”“歷史的觀點”。他認為：“中國以往哲學中假如有好的東西，則這好的東西之維護與發揚，乃是中國今后治哲學者的責任；中國以往思想中假如有病態的、有害的東西，則這病態的有害的東西之矯正與克服，也是中國今后治哲學者的責任。而且，一種哲學必與其民族的本性相合，乃能深入人心；必能矯正其民族的病態，乃有積極的作用。”[2]研究中國哲學史與創立新哲學相輔相成，中國新哲學應是“從中國本來的傳統中生出的”[3]，是傳統哲學中“活的”精華之承繼與發展。

按照邏輯與歷史相統一的原則，筆者把張岱年的中國哲學研究法概括為以下幾個步驟或環節：（1）以外界實在作為方法論的本體論前提，以生活經驗（共同經驗）作為概念、范疇之本源，以生活實踐作為概念、命題意謂之標準，這從根本上決定了張先生對以生活經驗、生活實踐為基礎的唯物辯證法和邏輯解析方法之選擇。（2）在“共稱”與“特例”相統一的中、西、馬哲學比較視野中凸顯中國哲學的基本傾向或民族特色；在“源流”“根枝”的梳理中呈現中國哲學固有特色的演變脈絡，達到縱的動態發展和橫的靜態分析相結合。（3）以“好學深思，心知其意”的態度對中國哲學的豐富史料進行歷史分析、階級分析和理論分析，特別著力于切實體驗和精細解析中國哲學獨有的概念范疇、命題之特殊意義與普遍意義從而具體揭示中國哲學的發展源流、條理系統和基本規律。張岱年對“好學深思，心知其意”的強調產生了重要影響，如陳來譽之為“八字真經”：“就是說，讀古人書要仔細體會其原意，并用‘解析’的方法加以嚴謹的分析、表達。”[4]4以真理性和民主性相統一為標準分疏中國哲學的精華與糟粕，為新哲學的創造提供源頭活水。從整體上來看，張岱年在20世紀30年代“著重研討中國哲學的固有的概念、范疇、固有的體系結構”，50年代學習運用階級分析法而“重考察古代哲學中唯物主義與唯心主義的斗爭”，80年代以后“比較重視對中國古代思想的理論分析，考察每一個哲學家對整個認識史的理論貢獻”[5]，大致上表現為一個正、反、合的演變過程。他的中國哲學史研究以唯物史觀為底蘊而更側重于范疇、命題、體系的理論分析，注重宇宙論、人生論、認識論、價值論等領域而較少關注歷史觀問題，這與侯外廬先生“將社會史與思想史結合起來。……根據社會存在研究社會意識和思想”[6]的基本態度恰可相互補充。

一般而言，中國傳統哲學的研究對象包括基本觀點和思想史料兩方面，其中所包孕的概念、范疇、命題都是連續性與差異性、普遍性與特殊性之統一。那么，如何區分其精華與糟粕呢？馮友蘭在1957年提出中國哲學史上“人皆可以為堯舜”等命題具有“抽象意義”和“具體意義”，認為具體意義“沒有什么可以繼承的”，而抽象意義“有進步作用，是可以繼承的”[7]。張岱年認為“抽象意義”和“具體意義”的區別符合實際，并進一步提出哲學命題都具有概括具體知識的“特殊意義”（“具體意義”）與反映普遍客觀規律的“普遍意義”（“抽象意義”），“特殊意義”隨時代演變而暴露其時代性和階級性，但有的具體意義仍然可以繼承；普遍意義本身是相對的（“相對的普遍意義”），而不是永恒的、絕對的，正確的哲學命題的普遍意義仍應加以繼承。區分“特殊意義”與“普遍意義”是繼承的前提，而繼承的基本標準則是“思想觀念是否符合客觀實際”“思想觀念是否符合社會發展的需要即是否有益于社會的發展”[8]。哲學思想在和平時期有助于維持社會生活正常進行、在社會變動時期有助于革舊立新、在民族危亡時期有助于增強民族凝聚力，即是符合社會發展的需要。筆者認為，區分真理性、進步性、民主性的精華與違背客觀實際的謬誤性、保守性、反動性的糟粕，追求真與善之統一，仍是當代中國哲學研究應該堅持的重要原則。

張岱年對中國傳統哲學有著深切體察，并創造性地轉化為其“天人新論”哲學體系的有機成分，主要有以下幾點：（1）他認為中國哲學的宇宙論“未嘗分別實在與現象為二事”“同時承認變易與條理，而予以適切的聯系，這是中國哲學的特色”[9]，充分肯定以《荀子·王制篇》為代表的宇宙層次論，汲取戴震“推而極于不可易之為必然，乃語其至，非原其本”（《孟子字義疏證》卷上）的“本”“至”觀念，揚棄了西方自然進化論、柏格森(Bergson)創造進化論、魯意·摩根(Loyd Morgan)“突創進化論”及薩繆爾·亞歷山大(Alexander)“層創進化論”等積極成果，在生活實踐基礎上提出“一本多級”的“本至論”，這種“本至之辨”是“對于天人關系問題所做出的既唯物又辯證的回答”[10]61、有效地克服了傳統仁學的“道德絕對主義”[11]，奠定了張岱年哲學體系的宇宙論基礎。（2）國內學界一般把張東蓀看作價值哲學研究的開創者，有的學者提出：“20世紀30年代張東蓀對價值哲學作了探討之后，一直到20世紀80年代初，價值哲學在我國長期無人研究。”[12]實際上，張岱年早在20世紀三四十年代就率先開啟了中國古典價值論的研究，《中國哲學大綱》中較為系統地論述了儒家的“內在品值論”、墨家的“功用品值論”、道家的“絕對品值論”；他在八九十年代又再次倡導中國傳統價值論研究，并在其前期思想的基礎上比較系統地揭示了中國傳統價值論的發展源流、主要類型和基本問題。對中國傳統價值哲學的批判繼承，成為張先生創建以“形性—功能”為核心的一般價值論和人生價值論的重要思想資源。（3）中國傳統人生哲學以人生論為核心，而人生論的中心則是人生理想論，這一特點在張岱年哲學中亦有充分反映。通過對天人關系論、人性論、理想論和“天人”“群己”“義利”“理欲”“德力”等問題的系統梳理，張先生提出以“勝乖以達和、充生以達理、增健以為公”為核心的“理生合一”人生理想，倡導個性全面發展（“盡性”）與為社會做出最大貢獻（“成能”）之統一，可以說是一種新時期的“人我之和諧之道”[9]616。（4）張岱年堅持從唯物史觀來理解中國傳統道德之本質、起源和發展，論證道德之相對性與絕對性、道德革命與政治變革的辯證關系，對以“三綱五常”為代表的傳統道德綱目進行了辯證分析和批判繼承，倡導“當然之理及其實踐”的道德界說和以“公”為核心的道德原則，提出愛國主義、為人民服務的集體主義、社會主義人道主義的“新三綱”，和以“公忠”“任恤”“信誠”“廉恥”“禮讓”“孝慈”“勤儉”“勇毅”“貞愛”為內涵的新道德體系。這種“三綱九德”在群己和諧中高揚獨立意志和人格尊嚴，是構建人與人之間真實、平等的生活共同體的重要理念。

張岱年的哲學史研究和哲學創新表明，中國傳統哲學既有時代局限性的淺層思想，也有對中華民族精神文明發展發揮巨大推動作用、具有相對普遍性的深層奧義，其中的優秀基因仍然是中國當代哲學創新的源頭活水。以儒學而論，正確態度既不是“儒學否定論”，也不是“儒學復興論”，而是在取其“見”、去其“蔽”的基礎上超越古人而繼續前進。

二

中國傳統哲學的現代轉型不僅是民族文化在新時代條件下的鳳凰涅槃，而且還具有促進馬克思主義哲學中國化的重要意義。

馬克思主義中國化有馬克思主義與中國國情特別是革命實際相結合，及馬克思主義與中國優秀哲學、文化傳統相結合這兩個相互聯結的基本維度，而馬克思主義哲學中國化“無疑是20世紀中國哲學史中最重要的事件，也可以說是20世紀中國哲學之主潮或主旋律”[10]59。在20世紀上半葉的馬克思主義哲學中國化歷史進程中，陳獨秀、李大釗、瞿秋白、李達、侯外廬、艾思奇等都有重要貢獻，毛澤東哲學則是其最高成就。此外，我們亦應充分重視和公允評價張岱年對馬克思主義哲學中國化的重大貢獻和歷史地位。在20世紀前期的中國哲壇和大學講壇上，張岱年不僅在哲學觀、辯證唯物論、唯物史觀及方法論、人生論、認識論等領域創造性地闡釋馬克思主義，而且積極推動馬克思主義哲學與中國哲學優秀傳統相結合，特別是張岱年最早建立了比較系統化的中國化馬克思主義價值哲學、文化哲學和人生哲學，這對于完整理解和深入推動馬克思主義哲學中國化具有重要意義。

張岱年一方面肯定馬克思主義哲學基本原理的普遍意義，另一方面批評對待馬克思主義的“墨守的態度”“修正的態度”和“盲目反對的態度”，主張以求真存誠之心、以“批評的精神與客觀的態度”對馬克思主義進行“發揮擴充”，亦即對“已有之理論應更加推闡，而以前未及討論之問題，應補充研討之”[3]26。李存山認為，這種觀點“不僅提出了堅持和發展馬克思主義哲學的立場問題，而且提出了一個重要的方法問題。……馬克思主義哲學既有的理論形態并不是馬克思主義哲學體系的最后建成。它沒有結束真理，而是為繼續認識真理開辟道路”[13]。張岱年與侯外廬“不茍異亦不茍同”[14]、馮契“對任何一種學說不能夠迷信它，研究哲學不能依傍門戶，不能人云亦云、隨聲附和”[15]一樣，都表現出真正馬克思主義者的批判反思、自由思考、獨立自得的寶貴品格，對各種非馬克思主義學說則持一種開放的態度和辯證的方法，做到堅持馬克思主義與發展馬克思主義相統一，創造有個性的中國化馬克思主義史學和哲學。

在創新哲學的方法論上，張岱年倡導一種“方法論上的多元主義”，其哲學方法有“體驗”“解析”“會通”，三者有一種依次遞升的關系：由體驗或實踐的方法而獲得經驗，由反省而得到知識之自覺；隨之以“解析”辨明、厘清概念、范疇、命題之真實意謂，分別、梳理、確定經驗現象及其要素之間的內在聯系及內外矛盾；繼之以“會通”之統賅、綜合。“體驗”“會通”典型地體現了中國傳統哲學與馬克思主義哲學相融合。張岱年把哲學界定為“有理的信念之學”，哲學要提供生活行動的最高準則，這就必然要求在生活實踐中對人生有真切的體會。所謂“體驗”即生活實踐或知行合一的功夫，“哲學本是知行一致的，故哲學以體驗為首要方法”[16]66。這既與馮友蘭對先驗之理（“真際”）的邏輯分析歧異，又與熊十力“把哲學看作是一種體悟心性本體、培養圣賢人格的學問，也必然要求思維向內用力，因為只有直覺玄思才是達到形上本體、實現天道與人性合一的唯一途徑”[17]的方法論形成一種對照。張岱年的“體驗”是在生活實踐中加以察驗，這固然是為了以實踐檢驗哲學理論之“正謬真妄”，但更重要的則是發現生活之真實需要以創建與之相應的新哲學。“體驗”方法不僅是張岱年哲學方法論的首要方法，而且也是其人生哲學中修養論的基本工夫，這可以說是對中國哲學致知方法與修養方法相統一的優良傳統的繼承、創新和發揚。而會通法亦即綜合方法，是張岱年“綜合創新論”文化觀的基本方法。這種兼綜融會的“通觀法”或“縮觀法”是邏輯解析、辯證解析與辯證綜合的融合與升華，吸取了莊子“以道觀之”（《莊子·秋水》）等合理因素，主張在系統、永恒、廣大的視野下觀照知識、宇宙和人生，“觀其會通，得其全象”[16]64。張岱年的新哲學方法論，為傳統“體驗”與現代“實踐”的融合找到了一個恰當的生長點，既有助于在現代知識形態下繼續保持和發揚中國傳統哲學的優良作風，也有助于在哲學創新中體現中國哲學的自身特色。

基于對中國傳統哲學的深厚造詣，張岱年對唯物辯證法做出了富有民族特色的新詮釋。他注意到中國傳統辯證法主要是對于自然與人事的觀察，不同于西方的概念辯證法；他不滿意于“辯證法”的譯名，主張改譯為“反綜法”“對理法”“通變法”“反衍法”。張岱年把辯證法概念歸納為“變化”“歷程”“否定”“對立”“沖突”“統一 ”“ 同 一 ”“ 和 諧 ”“聯 系 ”“ 內 在 矛 盾 ”“ 否 定 之否定”和“揚棄”十二個范疇，其中“變化”是辯證法之基本概念，“對立”或“對待”是辯證法之“中心觀念”，這與李達“對立物的同一、對立物的互相滲透、對立物的轉變之理解，是理解辯證法的核心的最根本的條件”[18]有所不同。更為重要的是，張岱年汲取中國傳統哲學的重“和”思想，第一次把“和諧”納入唯物辯證法的基本范疇，這是對中國現代哲學史特別是馬克思主義哲學的極為重要的理論貢獻。與毛澤東、艾思奇以“斗爭性”與“同一性”相對應不同[19]，張岱年認為與“沖突”（“乖違”）相對應的范疇是“和諧”，“和諧”即“對立之聚合而得其平衡”“相異者或對立者之相成相濟的結聚”[20]，包含“相異，即非絕對同一”“不相毀滅，即不相否定”“相成而相濟，即相互維持”“相互之間有一種均衡”四種相互聯系的內涵。因而，“和諧”不是“統一”，它雖包涵“統一”卻是“統一”之外的另一種關系；“和諧”更不是“同一”，因為“和諧”者不必相類。20世紀80年代以后，張岱年的這一重大貢獻日益得到學界的高度關注，范學德最早在1989年提出：“張岱年對和諧的詮釋，突出地表現了他綜合中國辯證法與西方辯證法的意向。……可以說是在實現這個綜合的漫長過程中邁出了重要一步。”[21]錢遜認為，這“彌補了西方辯證法對于和諧重視不夠和缺少論述的不足”，“使我們對辯證規律的認識達到了一個更為全面的境界”[22]。李存山則指出：“在近現代的辯證法史上，辯證法幾乎成為斗爭、沖突的代名詞，以致常有哲學家認為辯證法‘使人們沉溺于沖突并樂于去從事沖突，它使人們對合作的可能性和好處視而不見’。張先生則最先把‘和諧’引入唯物辯證法，這是具有深遠意義的。”[23]筆者認為，張岱年把“和諧”引入辯證法的另一個意義，就是在本體論上把“和諧”與“沖突”都視為宇宙歷程的本真狀態，這就為其“兼和”范疇和“由自然歸于當然”的價值論、理想論以及綜合創新文化觀等奠定了理論基礎、設定了理論前提。而且這也意味著“對立”“沖突”的解決方式不僅僅有相互轉化、一方消滅另一方和同歸于盡三種情形，而且更有著“相異者或對立者之相成相濟的結聚”[20]這種多樣性統一的可能，這無疑有著極其重要的理論價值和實踐意義。

又如在人生哲學上，20世紀30年代初期，國內流行的辯證唯物論書籍大都沿襲蘇聯教科書的模式，如艾思奇、鄭易里翻譯的米丁·拉里察維基等著的《新哲學大綱》（1936年6月初版）把“辯證法唯物論”劃分為“當作世界觀及方法看的辯證法唯物論”“唯物辯證法的諸法則”“認識的過程”三部分。受其影響，艾思奇認為“新唯物論”就是“世界觀”（“本體論”）、“認識論”“方法論”[24]，把“理想”和人生哲學問題排除在哲學之外；胡繩亦反對“像舊世界中的沒落階層那樣地把人生問題的探討當作哲學中的中心問題”[25]。實際上，中國共產黨的創始人陳獨秀、李大釗等都很重視倫理道德問題，開中國化的馬克思主義人生哲學之先河，如李大釗認為“近來哲學上有一種新理想主義出現，可以修正馬氏的唯物論，而救其偏蔽”，主張“以人道主義改造人類精神，同時以社會主義改造經濟組織。……我們主張物心兩面的改造，靈肉一致的改造”[26]。與李大釗以“新理想主義”“人道主義”來“救正”馬克思主義有所不同，張岱年率先提出“馬克思、恩格斯的人生哲學”“辯證唯物論的人生哲學”“唯物史觀的人生哲學”和“社會主義的人生哲學”等新論斷，指出“馬克思及恩格斯不曾正式提出一個完整的人生哲學系統，這是實情，但是他們的學說中其實是蘊含著一個偉大的人生哲學的”[27]，并以富有民族特色的語言形式闡發了“人的本質”“克服環境與改變人性”“自由及理想”“道德”“改善生活與社會革命”等馬克思主義人生哲學的基本原理，彌補了馬克思主義哲學發展史上的一大空白。進而，張先生論述了人生意義（天人關系）、人生價值、人生理想、人生準則、人生自由、人生目的、人生境界等諸問題，為“人生理想與道德倫理問題在今天的時代如何與辯證唯物主義哲學有機地結合”[28]做出了有益探索。

與金岳霖“中國哲學的史”與“在中國的哲學史”相映照，馮友蘭晚年在《三松堂自序》中提出“中國的”馬克思主義與“在中國的”馬克思主義之區分，主張馬克思主義與中國的具體實踐、與“中國古典哲學中的有永久價值的東西”[29]相結合而成為“中國的馬克思主義”，這是富有深刻意蘊的。張岱年對馬克思主義哲學的創造性闡釋和新哲學實踐，充分表明中國傳統哲學內蘊著馬克思主義哲學中國化的深厚契機，對當代促進中國傳統哲學與馬克思主義哲學的對話與融通具有重要啟迪。他與方克立共同主編的《中國哲學與辯證唯物主義》，從“究天人之際”（氣一元論與世界物質統一性原理）、“探陰陽之賾”（陰陽大化與世界普遍聯系發展原理）、“通古今之變”（“通古今之變”與科學的社會歷史觀）、“樂成人之道”（成人之道與人的全面發展）、“求致知之方”（知行統一與辯證唯物主義認識論）五個方面來把握中國傳統哲學與馬克思主義哲學之相容會通，為“綜合中、西、馬，創造集人類哲學智慧之大成而又充分體現民族主體性的、作為經濟全球化時代先進文化之一的當代中國哲學”[30]做出了重大貢獻。

三

在中、西、馬“三流合一、綜合創新”語境和中西哲學比較研究視閾下，張岱年還試圖依據中國傳統哲學重視價值和人生等優長，來糾正西方現代哲學的某些偏向。

在本體論上，張岱年認為“不以實幻言‘本根’與萬有之別”是不同于印度哲學或西洋哲學的“中國元學或本根論之基本趨向”或“中國元學之特色”[31]。以“實”“幻”言本體與現象的關系，是張先生分疏中國傳統本體論與西方本體論的根本出發點。他堅持以儒、道為代表的“中國系的一般哲學”與西方哲學、印度佛學相比較，強調“中國哲學之基本傾向是不將現象與實在分為二事”[2]22，《中國哲學大綱》設專章討論“本根論”，認為“印度哲學及西洋哲學講本體，更有真實義，以為現象是假、是幻，本體是真、是實。……中國哲人講本根與事物的區別，不在于實幻之不同，而在于本末、源流、根枝之不同”[9]42-43。中國哲學家大都反對“體用殊絕”（《正蒙·太和》），這種本根與事物的關系可以《中庸》“莫見乎隱，莫顯乎微”和程頤“體用一原，顯微無間”（《河南程氏易傳·易傳序》）為代表，與懷特海批評的“本體實而不現，現象現而不實”的西方傳統“自然之兩分”（bifurcation ofnature）形成一種對照。張岱年先生進而把“體用一源”詮釋為“只有一個客觀世界，沒有兩個客觀世界。于實際之外，別無真際”的“一界論”[32]，這顯然不同于“離識無境”“理本論”“心本論”以及馮友蘭的“兩個世界”等觀點。張岱年對中西本體論的比較，對我們建構當代中國哲學本體論特別是中國化馬克思主義哲學本體論仍有重要啟迪。

20世紀初期以來，一些新實在論哲學家認為包括理想問題在內的倫理學不屬于哲學。張岱年雖贊同邏輯分析方法，但不同意這種觀點，認為：“中國哲學以人生論為中心，人多認為畸形；西洋近世哲學以知識論為中心，乃多不認為畸形，此皆由有所偏蔽”[2]21，這實際上是一種西方中心主義的偏狹心態。中國現代哲學既要汲取西方哲學的先進成果，也要“繼承修正而發揮”民族哲學注重生活理想的優秀傳統以反撥西方哲學的“以知識論為中心”。從中國傳統哲學與馬克思主義哲學的見地來看，哲學是基于生活實踐的關于自然界、人類生活、人類認識等根本問題之批判性反思，一些新實在論者之所以拒斥理想問題、價值問題，恰恰是拘于經驗而脫離生活實踐本身，遺忘了哲學之本性。如果肯定生活實踐的優先性，則“根據生活實踐以創立偉大切實的理想以為人類努力之標的，正是哲學之重要任務”[33]、“人生與理想正是哲學之中心問題”[16]6。張岱年先生由此而把自己的新哲學規定為“天人之學”“衡鑒之學”“有理的信念之學”，這種新哲學觀既是馬克思主義實踐觀的引申和西方現代哲學“生活世界”轉向的共鳴，也是中國哲學“推天道以明人事”傳統的新生。

在價值哲學上，休謨明確區分事實與價值，認為不能從事實判斷（事實命題）推出價值判斷（價值命題）。邏輯實證主義者根據其“事實”定義和事實判斷的檢驗標準而主張拒斥價值問題，“原始的邏輯實證主義的觀點認為‘事實’就是可由單純的觀察或者甚至是感官經驗的一種單純的報告證明的某種東西”[34]，所謂“事實”是能夠被“科學語言”或“觀察術語”表述的“物理事實”，價值命題不表示任何事實、不可征驗而俱屬無謂。張岱年不同意對“事實”的這種狹隘界定，認為“凡已實現與正實現之事，謂之事實”，而命題是對事實的摹寫，包括表示經驗事實的“事實命題或經驗命題”、關于符號或命題的“名言命題”、關于理想或事實與理想之關系的“價值命題”三種基本類別，從宇宙論上肯定了價值命題本身也是一種事實。事實命題的意謂準衡是感覺經驗，價值命題的檢驗標準則是生活實踐（體驗），以經驗特別是直接經驗來衡定價值命題乃是一種誤用。此外，在價值類型上，張岱年還鑒借儒家內在價值論和墨家功用價值論，肯定康德“視人人為目的，勿視任何人為工具”思想中也蘊含著內在價值論傾向；同時又指出美國實用主義者詹姆士（W.Jamas）的需要價值論、美國新實在論哲學家佩里（R.B.Perry）的興趣價值論實質上都是外在價值論。“需要的滿足”不能作為價值評價的最高標準，為保證邏輯上的自洽性，就必須超越“需要—滿足”公式，繼續深入探索價值的更本質、更一般的內涵，乃至肯定任何事物都是內外價值的統一體，如以“人類具有其他動物所未有的優越特性”來界定“人類的價值”[35]，等等。20世紀90年代以來，張岱年先生的價值哲學引起何祚榕等人的關注[36]，王玉樑等亦對“以滿足主體需要界定價值”提出質疑，認為其“在實際運用中，特別是對理解人的價值等造成很大困難”，主張價值的本質就是“主體與客體相互作用過程中客體對主體的效應”[37]。這些觀點從不同側面揭示了“需要—滿足”說的理論局限性，促進了中國價值哲學的深入發展。

張岱年哲學是中國哲學優秀傳統合乎邏輯的總結和創新，其根本目標就是要把馬克思主義哲學與中國哲學優秀傳統結合起來，同時吸取西方哲學的合理因素，創造一種具有民族特色和時代特征的新哲學，并且使它獲得直接為當代中國社會實踐服務的現實性品格。在中國現代哲學史上，張岱年哲學不僅可與現代新儒家哲學相媲美，而且還以其立足于廣大人民群眾根本利益的基本立場和融貫中、西、馬的理論架構而具有其獨特優長，對推動中國現代哲學的發展做出了卓越貢獻，對中國當代哲學的新建構仍然具有重要的啟示意義。

張岱年的哲學實踐表明，在中、西、馬三元互動的視閾下，中國當代哲學既要繼續弘揚中國哲學的優秀傳統，又要立足于新的生活需要和時代精神而矯正其弊端、彌補其不足。方克立指出：“張岱年先生在半個多世紀以前所倡導的以辯證唯物論為基礎和主導的中、西、馬‘三流合一’、綜合創新之路，仍然是新世紀中國哲學發展的正確方向和現實道路”[10]68。自覺站在廣大人民群眾的立場上，牢牢把握歷史發展規律和廣大人民根本利益的辯證統一，堅持中西馬思想資源的多樣性、面對現實凝練新問題的創造性、以中國化馬克思主義為主導原則的系統性相結合，應是當代哲學創新的題中之義。

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