莊子“無我”哲思對西方哲學“主體性”焦慮的消解價值

王明強

莊子“無我”哲思對西方哲學“主體性”焦慮的消解價值

王明強

從本體論哲學時期外在本體陰影下的主體潛隱到認識論哲學時期主體的發(fā)現和本體性膨脹，再到后現代時期主體的消解和死亡，主體性焦慮一直貫穿西方哲學史。而莊子的“無我”哲思則對這種主體性焦慮具有一定的消解價值。

主體；無我；消解

主體是西方哲學的一個核心范疇，綜觀西方哲學發(fā)展史，主體的地位大體經過了三個階段的變化：本體論哲學時期主體的潛隱；前認識論哲學時期主體的發(fā)現；后認識論哲學時期主體的本體性膨脹；后現代時期主體的消解與死亡。早在古希臘神廟中銘刻的那句名言“認識你自己”中就顯示出了西方哲人對主體的關注。這種主體性的焦慮可以說一直貫穿整個西方哲學史，也就是說“我是誰”的問題一直在困擾著西方的哲人。而莊子的“無我”之思則可引導西方哲人走出這個困境，只有“無我”才能有真正的“自我”，只有當不再追問“我是誰”時，才能真正體悟到這個世界的真實存在。

一、西方哲學中“主體”地位的變遷

1．本體論哲學時期“主體”的潛隱

主體是認識論的產物，在西方哲學史的第一階段本體論哲學時期，主體潛隱在本體的宏大陰影之下，處在一個比較卑微的境地。

在柏拉圖那里，人這個主體只不過是“絕對理念”的一個“負載體”，人要依靠“靈感”，即神靈附體來獲得這種絕對理念，人只是這種絕對理念的追求者和傳達者，僅是一個絕對理念表意的符號罷了。在古希臘另一思想家亞里士多德那里，我們同樣可以看到主體地位的卑微。《詩學》中對悲劇的定義是“對于一個嚴肅、完整、有一定長度的行動的摹仿”，〔1〕其對“性格”的重視程度遠在“情節(jié)”之下。他認為，“性格”是“隸屬于”“情節(jié)”的，刻畫性格，應如安排情節(jié)那樣，求其合乎必然律或可然律：某種“性格”的人物說某一句話，作某一樁事，須合乎必然律或可然律。〔1〕既然這種“必然律”和“可然律”是情節(jié)、行動和性格的超越性的力量，最能體現主體的“性格”被壓制為某種普遍性、必然性的實現工具。因此，我們基本可以斷言其背后是西方哲學中的“命運”觀念。在中世紀教父哲學中，主體是被神性所壓抑的。奧古斯丁就將上帝視作真理或知識的源泉，人只是神的奴仆。人的光彩是與神達成一體，主體為神所充滿，因充滿而流光溢彩。

在這個時期，主體是歸屬于主體之外的某種東西，或是“理念”，或是“必然律”，或是“神”，人是自卑的，是“仆從”，而不是自身的“主人”。在這個時期，要說主體性的體現，大概也就是對這種“理念”和“神性”的不懈追求精神，讓人感覺到人的一種高貴。

2．前認識論哲學時期主體性的發(fā)現

在本體論時期，本體是真、善、美的化身，它對主體具有絕對的決定性，人這個主體卻不能成為自主的真正主體，也不能成為他物的決定者。這種現象，自笛卡兒開始，有了新的轉變。

笛卡兒因為關注到了“我思故我在”中的“我”，從而成為現代西方哲學的鼻祖。他以普遍懷疑為其理性哲學的出發(fā)點，但最終理性發(fā)現懷疑是無法懷疑自身的，既然“我在懷疑”是不能被懷疑的，而懷疑活動一定要有一個懷疑的主體，“我”就是懷疑活動的主體。這樣，由于想到我在懷疑，可以確定地知道作為懷疑主體的“我”是存在的，即“我思故我在”。笛卡兒說：“‘我思故我在’乃是一條真實可靠、連懷疑派的任何一種最狂妄的假定都不能使之動搖的真理，我們可以毫無疑慮地把它當作形而上學的第一條原理。”〔2〕“我”對于笛卡兒整個哲學的重要在于它是認識論中的決定性主體，進一步由這一認識主體出發(fā)去尋找和證明上帝的絕對存在。盡管在笛卡兒那里這種主體是有限的、不完滿的，仍需要一個絕對完滿的上帝存在，但這種認識主體“我”的不可懷疑地位的確立扭轉了從主體之外來尋求存在的思維方式。一個認識論的轉向由此啟始。

笛卡兒的“我”與“神”之間的矛盾，在康德那里得到了解決。康德懸置了上帝，將我們主體所面對的客體世界一分為二，即現象與自在之物。與古老的形而上學將現象當作假象，而只有本質才是真實的不同，康德的現象不是假象，而是顯現給直覺和經驗的對象，是知識的源泉。主體以現象為基礎創(chuàng)造出知識，因而在認識論領域就成為主宰的力量，成為自然的立法者。這樣康德就將主體提升為真正意義上的主體。在把客體世界區(qū)分為現象與自在之物后，康德不但樹立了知性為自然的立法權威，而且在實踐哲學領域，通過主體對“絕對命令”“自律”的自覺服從，展示了主體的意志自由；在審美反思的判斷中，通過“形式的合目的性”的反思判斷先驗原則，展現了主體對客體美或崇高的決定性。所謂對理性的三大“批判”，實質上是通過對三種理性能力的分析和界定，為它們分派了各自的職能，主體則是擁有這些無所不能的理性能力的主體。由笛卡兒所開啟的主體革命在康德這兒達到巔峰。

3．后認識論哲學時期主體“本體論”式的膨脹

在康德那里，可以說是進行了一場主體性的革命，將認識活動和審美活動的主動權和決定者交給了主體，而不是客體，但他同時也在主客體之間劃了一條鴻溝，而且“自在之物”對于理性認識而言是不可及的，主體雖然是這一世界的創(chuàng)造者和立法者，但它還部分地依賴于這個世界，依賴其提供感性資料或自在之物的顯現。但康德的后繼者費希特、謝林、黑格爾、叔本華、尼采直到胡塞爾則是將主體性予以本體論的提升，將主體膨脹為世界本身。“世界即我的表象”，〔3〕“我”即整個世界。

費希特將康德主體的認識能力、理性能力和判斷力三種能力統(tǒng)一起來，使它們完全歸屬于主體性原則。這就是一個絕對的“自我”，它端居于世界的發(fā)端處，像造物主一樣界定他物而自身卻不為任何他物所界定。“康德最初提出的還同自在之物二元并立、處于外在聯系中的自我意識的能動性原則在費希特那里得到了完成，自我意識不僅自身就蘊含著對象的形式（康德），而且還進一步同時是對象的質料的來源，因而是客觀世界的制造者（費希特）。這可以看作是德國古典哲學的主觀能動性原則開始形成的階段，也是它生命歷程中的第一個歷史——邏輯形態(tài)和所達到的第一座高峰。”〔4〕

費希特自我設定非我最終仍未擺脫康德的二元論，主體和客體仍然處在分裂狀態(tài)。他的后繼者謝林正是看到了從主體出發(fā)永遠達不到主體與客體的同一。為了走出這個唯心主觀主義的死胡同，他轉換出發(fā)點，與費希特相反，從客體（自然）出發(fā)，這里的客體（自然），既是客體，同時也包含了主體，主客相互對立卻共處一體。與康德、費希特把客體或非我作為被動的、死的質料的極端主體主義觀點不同，謝林的“自然”按照無機界、有機界、普遍界或“世界精神”的進程由低級到高級進化。“世界精神”（即主體的自我意識）逐漸將自己從自然中逐步解放出來的，一直達到自我意識的頂峰，因此，人雖來自于自然，但人又是宇宙的精華。謝林雖竭力消除主客體對立，但最終的結果是描述了一幅“自我意識不斷進展的歷史”，主客仍是走向了對立。我們只是更多地看到了主體自我不斷壯大的艱難歷史。

謝林雖然試圖用“絕對同一”來攏合主客，但他無法克服主客之間的差異。黑格爾則將“絕對同一”進行了相反的理解，與謝林“絕對同一”下的主客差異不同，在黑格爾那里被理解為由差異到被克服了差異而歸于同一，將“同一”看成主體化的處理，使“同一”成為一種主體性。黑格爾的“絕對精神”是從純邏輯的絕對理念開始，降而為作為其異在的自然，最后達到能夠將前二者視為同一的自我意識。盡管“絕對精神”具有客體的維度，其運動顯然意指了事物本身的運動，但是由于黑格爾認為只有人、只有人的自我意識才能自覺地把握自我及其與整個自然的統(tǒng)一，即自我意識處于“絕對精神”發(fā)展的最高階段，并且“絕對精神”在自然中的展開被描述為同時就是自我意識的發(fā)生史，因此，我們有理由認為黑格爾與康德、費希特相同，將人的精神或心靈作為對自然的決定形式，另一方面同謝林一樣他只是特別著眼于如何將自然納入精神或概念。顯然，黑格爾的“絕對精神”實質上就是人和人的主體性。

4．20世紀以后，反主體性哲學時期，主體地位的顛覆與衰微

正所謂“物極必反”，在19世紀下半葉，馬克思、尼采和弗洛伊德等思想家不約而同地向高度膨脹的主體進攻，主體被從至高無上的主宰地位拉下。馬克思經濟基礎決定上層建筑的唯物史觀驅逐了歷史唯心主義的地盤。弗洛伊德則發(fā)現了本我，人不再是理性的立法者，而是成了無意識或潛意識的奴隸。進入20世紀之后，這種反主體性的潛流終于匯集成為滔滔洪水，成為西方哲學的主流。

薩特的存在主義通過把主體性原則的極端化使膨脹了的主體走向了末路。薩特著名的“存在先于本質”的理論使主體的存在在絕對的自由中走向了虛無。自我的實現是存在的自我無法逃避的宿命，在自我成就自我的絕對自由中，主體是一個焦慮、孤獨的形象，主體不再是一個確定的、自足的、凝固的存在，而成了一個永恒流動的不斷超越存在的“不存在”。薩特使主體在絕對自由中走向了虛無。弗洛伊德則使我們看到了所謂能主宰一切的主體實際上受到潛在的非理性的支配。弗洛伊德把人的心理結構分為潛意識、前意識和（顯）意識三個部分，與之對應，人格結構則由本我、自我和超我三者構成。潛意識和本我中各種被壓抑的原始沖動、性欲望、破壞欲和死亡本能總是潛在地支配著意識領域和自我。科學創(chuàng)造和發(fā)明、文學藝術創(chuàng)作、戰(zhàn)爭等就是這些本能和欲望的轉移方式，甚至于人類的一切文明都不過是受非理性沖動驅使的結果。

在弗洛伊德那里，盡管人被描述成了受各種本能的欲望沖動支配的機器，但作為主體的人還是存在的。20世紀60年代以后，隨著結構主義和后結構主義哲學的興起，主體遭到了前所未有的沖擊。主體從存在的中心跌落成虛無的肖像和幻影，所謂的主體成了一個虛構的概念，曾經一度極度膨脹的自我被描述成了一個心理的碎片或一個欲望的閃爍。“正如后結構主義者德里達和福柯所說的，所謂的自我只是一個話語的效果，一個在語言中的處境，自我并非存在于我們自身之中的本質，而是寄存于語言、飄忽不定的蹤跡、符號和解釋之中的幽靈，如果非要說它存在的話，那也不過是一個神秘化的東西。”〔5〕福柯始終懷疑和敵視那個至高無上的、起構造和奠基作用的、無所不在的主體，他著名的口號就是“人死了”。“人死了”，并不是具體存在的人死了，而是那個本質性概念的人不復存在了，是指“主體之死，大寫的主體之死，作為知識、自由、語言和歷史的源頭和基礎的主體之死”。〔6〕

主體從潛隱到發(fā)現再到死亡的歷史軌跡，讓我們感受到了西方哲人對主體的不斷扣問：我究竟是誰？我是一種怎樣的存在？這種對自我的焦慮和追問可以說是構成了西方哲學發(fā)展的不懈動力。但是這種追問卻永遠也找不到答案。一種哲學一旦在某種思維向度上走到窮途末路就要尋求新的方向。在這一點上，莊子的“無我”哲思也許會提供一點啟迪。

二、莊子的“無我”哲思

莊子對世界采取的不是認知的，而是體悟的；不是理性的，而是審美的；不是主客對立的，而是無主無客混沌一體的。在莊子的學說中，我們發(fā)現了一條可以化解西方主體性焦慮的道路。

西方哲學一直在關注“我是誰”，并以此為出發(fā)點使人在高貴和卑微之間搖擺。其癥結在于以“我”視“物”，以“我”視“我”，而不能以“道”視“物”，以“道”視“我”。以“我”為核心，則有“私”，其視角是局部的、有限的、割裂的，“自我”“主體”則得到凸顯；以“道”為視角，則無“私”，其視角是整體的、無限的、綜合的，則可達“無我”之境。對此，《莊子·秋水》中有精彩的論述：“以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。”“以道觀之，何貴何賤，是謂反衍；無拘而志，與道大蹇。何少何多，是謂謝施；無一而行，與道參差。嚴乎若國之有君，其無私德，繇繇乎若祭之有社，其無私福；泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方。萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成；一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止；消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。”〔7〕

莊子似乎也曾對自我產生迷惑，在“莊周夢蝶”中對自己到底是莊周還是蝴蝶產生了疑問：“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？”（《莊子·齊物論》）〔7〕但最終并沒有個答案，蝴蝶即可為莊周，莊周亦可為蝴蝶，自己到底是莊周還是蝴蝶似乎并不是一件非常緊要的事。西方的自我主體性焦慮在莊子那里根本就無跡可尋，莊子從不過問“我是誰”，以及自己“何為乎？何不為乎？”，從不妄為，而是遵循大道，達到“自化”之境。這種主體性的淡化甚至退出，與西方哲學中主體的追問甚至張揚形成鮮明的對比。這得益于莊子“道”的哲學觀。莊子眼中的世界是一個雜多的統(tǒng)一，一切來自于“道”。但這里的“道”與西方形而上學中的理念或神不同，它不是外在于世界而存在的，而是貫通于世界萬物，它既是形而上的，又是形而下的，是無處不在的，在《莊子·知北游》中有一個著名的“東郭子問道”的故事，莊子告訴東郭子道無所不在，在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，甚至在屎溺。〔7〕在“道”那里，并沒有什么差別性的事物存在，正所謂“道通為一”。所以莊周與蝴蝶看似有差別和區(qū)分，但他們之間可以“物化”，是相通的、同一的，所以根本就不要在乎自己是莊周還是蝴蝶。

世界因道而存在，世界因道而相通，到目前為止，這是對世界雜多統(tǒng)一性的最佳理解。西方哲學主客二分是其基礎和出發(fā)點，也是“我”之主體性確立的必然途徑。但在莊子那里，世界是混沌的，是不可以人為進行界定和析分的，《莊子·應帝王》中渾沌被鑿七竅而死去，正是說明這個道理。以人為來對待世界只能導致雙方的死亡，西方哲學主體性原則最終走入窮途末路似乎早就在莊子的預設之中。莊子是明確反對“分”的，他說“其分也，成也；其成也，毀也”。（《莊子·齊物論》）〔7〕渾整世界的區(qū)分是人類“知”的損毀和破壞的表現，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成”。（《莊子·齊物論》）〔7〕因此，他主張“凡物無成與毀，復通為一”。 （《莊子·齊物論》）〔7〕

所以要把握世界就要摒棄一切人為的東西，只有泯滅自身才能真正把握世界。《莊子·天地》中“象罔尋珠”的故事頗能給我們以啟迪。黃帝所遺失的“玄珠”意指大道，才智超群的智、善于明察的離朱、善于聞聲辯言的喫詬都無法領悟大道，只有無智、無視、無聞的象罔可以。智慧、視力、聽覺在某種程度上都帶有自以為是的成分，受到自身的局限，易陷入“自障”，是無法整體把握世界的。而破解“自障”的方法就是喪我、忘我、無我。《莊子·齊物論》開篇，南郭子綦就向他的學生顏成子講述了聽聞天籟的要訣，即去除自我的成見，打破自我中心，使自己達到與天地相融通的境界。人籟、地籟皆因自然界風氣使然，其所以聲音千差萬別，是由于各自的孔竅有異，就其本然而言，是無差別的。聲音如此，人亦如此，各種學說，是是非非，是由于人各有成見，就其本然而言，本無所謂是非，而人們之所以爭辯不休，正是因為不能無我的緣故。如何做到“喪我”，那就要“心齋”“坐忘”。“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）〔7〕“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《莊子·大宗師》）〔7〕“形”與“知”都是人精神與心靈的阻障，“形”是牢籠，“知”是枷鎖，人在“形”與“知”的遮蔽之下，很難做到心靈的暢達，必須“離形去知”方能“同于大通”，與廣闊無際的宇宙渾融為一，逍遙自適。而這種境界在西方哲學里是絕無可尋的，西方哲學至今仍在“自我”的遮蔽下在黑暗中摸索。

三、莊子“無我”哲思對西方哲學“主體性”焦慮消解的價值分析

莊子以“無我”“喪我”達到“天地與我并生，萬物與我為一”的精神境界，在物我兩忘中達到自適歡暢。這種“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”的精神境界正是深陷于主體性泥潭中的西方哲學所欠缺的，到中國莊子那里去尋求精神資源也許正是西方哲學的正確選擇。

主體性張揚與消解之間的平衡是人類實現文明進步和心靈安頓的關鍵。人類文明的產生和進步源于主體性意識的覺醒和增強，但同時亦導致自我迷失和主客之間的對立緊張。其主要體現有二：一是人與自然之間的對立和緊張。人與自然不是渾然一體，休戚與共，而是成為大自然資源的利用者和攫取者，導致資源匱乏、環(huán)境惡化；二是人與人之間的對立和緊張。人類從與自然渾整一體中剝離開來的過程是獨立自主、成長成熟的歷程，但同時必然伴隨著孤獨、迷惘，甚至是恐懼。同時由于個體意識的凸顯，使得人與人之間的關系出現疏離，甚至敵對，更增強了人類個體的孤獨感和恐慌感。基督教對伊甸園的懷想，佛教對西方極樂世界的追尋，儒家對人倫譜系的構建，究其根源，無不是在尋求個人心靈的安放。因此，人類主體性有其天然的兩面性：一方面是人類文明的起源和推動力，另一方面則又給人類造成生存困境和無法擺脫的內心迷惘與焦慮。與此相應，人類哲思縱深的維度也給我們展現出兩種景象：一是對主體性的闡釋和張揚；二是對主體性的反思和消解。西方的哲學深思多注重于前者，故而其以科技理性擅長，而東方哲學則多渾整圓融，尤其是道家哲學從大道混融一體出發(fā)，對人與自然及人與人之間的關系以“道通為一”的視角予以追溯性重構，以“無我”哲思來化解人類與自然及人與人之間的緊張對立，因此，東方文化則多呈現出人文睿智。雖然東西有別，但總體來說主體性的張揚占據主流地位。而這種主體性張力在推動文明進步的同時，所帶來的社會問題已成為籠罩在人類頭上揮之不去的陰影，甚至會導致人文和物質家園的毀滅。經過幾千年的建設，中國本已構建起相對圓融的文化體系，但在西方文化的沖擊下，早已面目全非、七零八落，甚至不知所云。文化的異化導致道路的迷失，雖然短短100多年，但中國經濟社會和中國人的整體生態(tài)所呈現出的種種不和諧，已足以令人怵目驚心。綜觀人類文明發(fā)展的歷史，我們必須深刻認識到實現本體性張揚與消解之間的制約與平衡，是推動人類文明可持續(xù)發(fā)展的關鍵所在。而在主體性高揚的人類歷史長河中，莊子“無我”哲思有其不容忽視的價值和意義。

實際上西方已經開始到道家學說里去尋找破解文化難題的答案。從1881年貝爾福翻譯《莊子》算起，英語世界的莊學研究已走過了一百多年。《莊子》的西傳與解讀，已經對西方哲學產生了重要影響，而且廣及宗教、倫理、政治、經濟、自然科學等領域。西方學者通過對道家學說的解讀和闡釋，不但重新了解了中國文化，審視東西方文化的異同，而且對西方哲學的弊端予以反思，并試圖從道家思想中尋找解決問題的出路。但西方學界對《莊子》的深入研究起步較晚，真正走向成熟和繁榮要到1980年前后，而且存在諸多問題。〔8〕《莊子》在人類文化重構中的重要作用，西方學界也有深刻的認識，正如瑞士學者畢來德教授所言：“我認為，現狀很難令人滿意。《莊子》應當成為許多西方人所熟悉的一部經典，成為他們喜愛的名著，如同Michel de Montaigne（蒙田，1533－1592） 的《隨筆集》或Blaise Pascal（帕斯卡，1623－1662）的《思想錄》那樣被珍愛。之所以這么想，是因為我肯定《莊子》的價值，也因為我覺得，目前的全球化進程不應該單獨由商品經濟和商品經濟所產生的假文化來推動，而應該有真正的法國詩人及思想家PaulValéry（瓦萊里，1871－1945）所說的‘精神流通’（commerce des esprits），換言之，對某些終極問題的共同反思。這種反思必須朝著未來，但同時也離不開對歷史和歷史遺產的思考。在這方面，莊子不能缺席。”〔9〕

文明無優(yōu)劣，都是人類主體性在摸索中前行的展現。但多元化的人類文明，之所以都可以被稱為文明，皆在于其有著真善美的追求和安身立命的指向，也正是基于此才使得各個文明之間有了交流融通和互動共生的可能性。在邁向地球村的今天，面對人類共同的困惑和發(fā)展難題，只有中西方文化碰撞融通才能破解人類文明的真正密碼。應該說，在已經展開歷史帷幕的中西方哲學交融中，莊子的思想還沒有被充分展現，其價值和地位還沒有被清醒地認識，莊子思想的研究及其對西學產生影響之路還比較漫長。希望通過國內外學者的共同努力，不但使文化全球化的世界更加了解《莊子》，更加了解中國，更重要的是推動實現人類文明的和諧共生、融合重建。五千年文明的綿延不絕，使我們有足夠的文化自信去展望未來的人類文化場景，對構建一種基于東方思想而不是古希臘思想的人文家園和科學理念持樂觀主義態(tài)度。■

[1][古希臘]亞里士多德.詩學[M].羅念生,譯.北京:人民文學出版社,1982:19、49.

[2][法]笛卡爾.第一哲學沉思集[M].龐景仁,譯.北京:商務印書館.1986:27.

[3][德]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白,譯.北京:商務印書館,1982:1.

[4]楊祖陶.康德黑格爾哲學研究[M].武漢:武漢大學出版社,2001:110.

[5]張志偉,歐陽謙.西方哲學智慧[M].北京:中國人民大學出版社,2000:91.

[6][法]米歇爾·福柯.詞與物:人文科學考古學[M].莫偉民,譯.上海:上海三聯書店,2001:12-13.

[7]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京:中華書局,1983:420-425、92、574-575、62、66、117、205-206.

[8]包兆會.英語世界莊學研究回顧與反思[J].文藝理論研究,2004(1):76-86.

[9][瑞士]畢來德.關于西方莊學的幾點反思[A].方勇.諸子學刊(第三輯)[C].上海:上海古籍出版社,2010:508-515.

責任編輯：魏 巍

The Value of ZhuangZi's “No-Self” Thought Dispelling the Anxiety over the Ego

Wang Mingqiang

During the ontology philosophy time， the ego were covered by noumenon．During the epistemology philosophy time，the ego were discovered and inflate．During the modern time，the ego were dispelled and died．The anxiety about the ego was going through the Western philosophy history．ZhuangZi’s thought of “no－self” has certain values of dispelling this kind of anxiety．

ego，no－self，dispel

B0 文獻標識碼A 文章編號1003－6547（2017） 10－0015－07

本文系江蘇高校“青藍工程”資助項目、江蘇省醫(yī)學人文社會科學基金項目“中國生命倫理精神的歷史審視與建構”（項目編號：JSYRKJ2015-B1-05）的研究成果。

王明強，南京中醫(yī)藥大學中醫(yī)國學研究所所長、教授，博士，碩士研究生導師。