巴特的“愉悅”與巴塔耶的“痛苦”

楊 威

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海200241；第二軍醫(yī)大學(xué) 人文社科部， 上海 200433)

巴特的“愉悅”與巴塔耶的“痛苦”

楊 威

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海200241；第二軍醫(yī)大學(xué) 人文社科部， 上海 200433)

巴特的“愉悅”與巴塔耶的“痛苦”既呈現(xiàn)出字面上鮮明的對(duì)比和反差，也具有內(nèi)在的聯(lián)系和共通性。兩者都指涉了迷失自我、摒棄知識(shí)和拆解體系等含義，在這方面它們其實(shí)是一致的；兩者的主要差別在于，巴特的“愉悅”關(guān)注文本的后結(jié)構(gòu)主義生成，而巴塔耶的“痛苦”則旨在以神秘體驗(yàn)拒斥理性思考及其話(huà)語(yǔ)。

巴特；巴塔耶；“愉悅”；“痛苦”；后結(jié)構(gòu)主義

“愉悅”(la plaisir)和“痛苦”(le supplice，又譯為“刑苦”)這兩個(gè)概念，分別來(lái)自羅蘭·巴特的《文本的愉悅》(LaPlaisirdutexte，1973)和喬治·巴塔耶的《內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)》(L’expérienceintérieure，1943)。“愉悅”是《文本的愉悅》書(shū)名的關(guān)鍵詞；“痛苦”則是貫穿《內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)》的主線(xiàn)。這兩個(gè)詞，不僅作為對(duì)比鮮明的情緒性描述可以引發(fā)興趣，同時(shí)也提供了一個(gè)契機(jī)，讓我們通過(guò)一種巴特式的開(kāi)放性閱讀嘗試思想上的“混搭”游戲，從而呈現(xiàn)巴特與巴塔耶之間的思想關(guān)聯(lián)。

一

巴特在詞句的混雜斷續(xù)中展開(kāi)愉悅的寫(xiě)作，這使《文本的愉悅》一書(shū)最終呈現(xiàn)為四十六個(gè)斷片(fragment)，分散無(wú)序地堆砌在一起。然而，就像鈴村和成認(rèn)為的，“要理解巴特，這一部書(shū)就足夠了，它是凝聚著巴特思想精華的重要著作”。[1](P.7)那么，在這部“重要著作”中，巴特的“愉悅”究竟指什么呢？

首先要澄清，“愉悅”并不以主體對(duì)客體的審美或參與為基礎(chǔ)。屠友祥教授把巴特的“愉悅”(又譯為“悅”)與康德《判斷力批判》中的“優(yōu)美”作為參照，指出這是一種只與主體聯(lián)系而與客體無(wú)涉的渾然同一的快適感覺(jué)。[2](P.1,譯注)然而，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“愉悅”不是審美意義上的。在審美中，對(duì)客體的凝思也會(huì)產(chǎn)生愉悅的美感，然而，這種審美之愉悅往往以主、客體的設(shè)定為基礎(chǔ)，這樣就把文本當(dāng)作了一種“物”。同樣，“愉悅”也不能在通常的實(shí)踐意義上來(lái)理解。在實(shí)踐中，主體通過(guò)謀劃與行動(dòng)參與到對(duì)象之中，在改造對(duì)象的過(guò)程中獲得自我確證之滿(mǎn)足。巴特的“愉悅”，從根本上說(shuō)不以主、客體的關(guān)系結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。

其次，“愉悅”也不是基于欲望或期待的興奮。巴特說(shuō)：“文之悅并非肉身脫衣舞或敘事懸念之悅?！盵2](P.19)在這兩種情形中，都存在一種不斷的、漸次的剝露，而興奮點(diǎn)始終寄寓在欲望對(duì)象或懸而未決的期待之上。這種對(duì)欲望對(duì)象的急切渴念，是對(duì)“愉悅”的摧折縮減?！拔覀兛偸钦?wù)撚?，而不是悅；欲望具認(rèn)識(shí)論的氣派，悅則無(wú)?！盵2](P.70)而對(duì)對(duì)象完整呈現(xiàn)的秩序性安排，在巴特看來(lái)則是很乏味的。巴特的“愉悅”，也與這種完整性、秩序性無(wú)關(guān)。

從含義上說(shuō)，“愉悅”既是愉悅，也是陶醉(又譯為“醉”)。在1973年3月的一次專(zhuān)訪中，巴特談到：“在我的意圖內(nèi)，‘文之悅’指涉完全未感知過(guò)的審美之物，尤其是文學(xué)之物，此物是醉(jouissance)，失去知覺(jué)(迷失)的樣態(tài)，取消了主體的樣態(tài)?！上?，法語(yǔ)沒(méi)有一個(gè)詞能同時(shí)籠罩悅和醉；如此，須接受‘文之悅’的含混表達(dá)，它時(shí)而專(zhuān)指(與醉相對(duì)的悅)，時(shí)而泛指(悅和醉)。”[2](中譯本弁言，P.5)這樣也就要求我們把“愉悅”與“陶醉”這兩者結(jié)合起來(lái)理解。愉悅，是幸福怡然的狀態(tài)，是個(gè)體在整體文化基礎(chǔ)上散逸、漂移的快適；陶醉，則是一種銷(xiāo)魂境地，意味著文化的碎裂和自我的解體。巴特寫(xiě)道：“悅的文：欣快得以滿(mǎn)足、充注、引發(fā)的文；源自文化而不是與之背離的文，和閱讀的適意經(jīng)驗(yàn)密不可分的文。醉的文：置于迷失(perte)之境的文，令人不適的文(或許已至某種厭煩的地步)，動(dòng)搖了讀者之歷史、文化、心理的定式，鑿松了他的趣味、價(jià)值觀、記憶的堅(jiān)牢，它與語(yǔ)言的關(guān)系處于危機(jī)點(diǎn)上?！盵2](P.23)簡(jiǎn)言之，自我的持存同一，是“愉悅”；自我的解體迷失，是“陶醉”。如果說(shuō)“愉悅”可以參照康德的“優(yōu)美”，那么“陶醉”則可以參照柏拉圖的“迷狂”。然而，愉悅與陶醉的對(duì)立，并不是截然相對(duì)的，而是一種具有共通性的微妙差異。正如巴特在增補(bǔ)的詞語(yǔ)解釋中所說(shuō)的：“悅和醉的對(duì)立有點(diǎn)兒是愚弄人的東西；……這是種不確定位置的對(duì)立，是個(gè)話(huà)語(yǔ)離合器。”[2](PP.82-83)事實(shí)上，兩者應(yīng)該說(shuō)是一對(duì)“活生生的矛盾體”，在兩者的共在中，“一個(gè)分裂的主體，借著文，同時(shí)欣然品味著自我和自我之崩潰兩者間的一致性”。[2](P.30)

“愉悅”與“陶醉”，是相對(duì)于知識(shí)而言的。知識(shí)是一種冷靜的對(duì)待，“愉悅”與“醉”則是沉浸其中的共在?！皼](méi)有比把文本想象成知識(shí)的對(duì)象(用來(lái)反思、分析、比較、映照等)更令人沮喪的了。文本是愉悅的對(duì)象?！盵3](P.7)然而，這里遇到的困難在于，當(dāng)自我陶醉時(shí)，這種陶醉是無(wú)法表達(dá)的。表達(dá)，就意味著要進(jìn)行一種出離“陶醉”之后的話(huà)語(yǔ)敘述。因此，“陶醉”不可說(shuō)，而“愉悅”卻是可以用話(huà)語(yǔ)表達(dá)的?！坝鋹偂笔强梢匝哉f(shuō)的“陶醉”。這就顯示了“愉悅”與“陶醉”的區(qū)分以及選擇以“愉悅”來(lái)同時(shí)表達(dá)這兩者的必要性。

通往“愉悅”與“陶醉”的途徑是共在，并在共在中不斷生成。用巴特的話(huà)來(lái)說(shuō)，這就如同“與我所愛(ài)者在一起，且想及其他一些事”。[2](P.34)美妙的念頭，在這種共在中產(chǎn)生；有效的創(chuàng)作，也在這種共在中進(jìn)行。在這里，文本是敞開(kāi)的可能性，是一片自身在無(wú)盡生成的空間。它拒絕作為意義的工具，拒絕成為系統(tǒng)而凝固下來(lái)。巴特強(qiáng)調(diào)“文本的愉悅”，就是強(qiáng)調(diào)“文本”(又譯為“文”)的生成?！拔?Texte)的意思是織物(Tissu)；不過(guò)迄今為止我們總是將此織物視作產(chǎn)品，視作已然織就的面紗，在其背后，忽隱忽露地閃現(xiàn)著意義(真理)。如今我們以這織物來(lái)強(qiáng)調(diào)生成觀念，也就是說(shuō)，在不停地編織之中，文被織就，被加工出來(lái)；主體隱沒(méi)于這織物——這紋理內(nèi)，自我消融了，一如蜘蛛疊化于蜘蛛網(wǎng)這極富創(chuàng)造性的分泌物內(nèi)?！盵2](P.76)在這個(gè)過(guò)程中，巴特的“愉悅”中止了所指，凝凍了所有認(rèn)識(shí)進(jìn)程而成為“中性之物”。文本于是成為漂浮的能指。

二

巴特以“愉悅”為主題談?wù)撐谋镜纳?，巴塔耶則以“痛苦”的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行對(duì)謀劃和話(huà)語(yǔ)性思考的拒絕。

與海德格爾關(guān)注此在的時(shí)間性類(lèi)似，巴塔耶也關(guān)注在人類(lèi)自我中時(shí)間性的構(gòu)造意義。對(duì)巴塔耶來(lái)說(shuō)，這種時(shí)間性主要體現(xiàn)在“謀劃”中。什么是謀劃呢？謀劃是人類(lèi)在世界上“行動(dòng)”時(shí)遵從的原則?！昂?jiǎn)單說(shuō)來(lái)，即‘現(xiàn)在此時(shí)’做某事、進(jìn)行操作、從事活動(dòng)，惟有‘期待’著到‘之后理應(yīng)到來(lái)之時(shí)’能將其成果弄到手，能擁有某物，能對(duì)自己有益才能實(shí)行——所謂‘謀劃’亦即這樣一種行為模式。”[4](P.37)謀劃，就是將“現(xiàn)在此時(shí)”系于“之后理應(yīng)到來(lái)之時(shí)”，就是將實(shí)存向更加遲后延期，“此時(shí)此地的生”唯有作為彼時(shí)到達(dá)目標(biāo)的過(guò)程、作為彼時(shí)完成事物的手段才有意義。巴塔耶認(rèn)為，基督教教義實(shí)為造就現(xiàn)代謀劃觀念的一個(gè)源頭，是它將人類(lèi)的精神一直向著彼岸懸立，從而在謀劃觀念的形成過(guò)程中發(fā)揮了重要的作用。

在《內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)》的第一部分“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)導(dǎo)論的手稿”中，巴塔耶寫(xiě)道：“反對(duì)謀劃觀念，占據(jù)了這本書(shū)的本質(zhì)性部分。”[5](P.18)這種反對(duì)，是通過(guò)以“痛苦”為主題的各章展開(kāi)的。

那么，“痛苦”指什么呢？巴塔耶說(shuō)：“去面對(duì)不可能性——過(guò)度的、不容置疑的——當(dāng)在我看來(lái)再也沒(méi)有什么是可能產(chǎn)生神性體驗(yàn)的；這就類(lèi)似于痛苦?！盵5](P.45)痛苦就是直面“不可能性”的體驗(yàn)，就是在失去了神性及其信仰之后，在失去了自我的確定性之后，沉入存在的黑夜，成為無(wú)法認(rèn)知的“空無(wú)”(néant)的體驗(yàn)。它顯然不是單純地指稱(chēng)通常所說(shuō)的肉體疼痛，也不是精神上的煩憂(yōu)苦悶；作為一個(gè)生存論意義上的哲學(xué)概念，它特別地意指一種使理性無(wú)效的人類(lèi)體驗(yàn)。在“痛苦”中理性是虛弱無(wú)能的，理性失去了它的支配地位。這種“痛苦”的內(nèi)心體驗(yàn)，是行動(dòng)、行動(dòng)所依賴(lài)的謀劃以及投入謀劃的存在方式的話(huà)語(yǔ)性思考的對(duì)立面。話(huà)語(yǔ)性的思考，可以在從事謀劃和行動(dòng)的人身上看到。“謀劃不僅是行動(dòng)所暗含、所必需的存在方式——它也是處于荒謬的時(shí)間中的存在樣式：它將存在交付于更晚的時(shí)刻。”[5](P.59)巴塔耶的“痛苦”，是對(duì)行動(dòng)、對(duì)理性、對(duì)話(huà)語(yǔ)的取消，意味著對(duì)謀劃及其所包含的時(shí)間性的反對(duì)。

這種“痛苦”是如何對(duì)謀劃及其所包含的時(shí)間性進(jìn)行批判的呢？首先，“痛苦”批判了救贖觀念?；浇痰木融H觀念是造成謀劃觀念的罪魁禍?zhǔn)?。它與“謀劃”合謀，以禁欲和苦行壓制了人類(lèi)生存中的即時(shí)性活動(dòng)，比如色情，“救贖是使色情(身體的酒神式耗費(fèi))與對(duì)無(wú)延遲的生存的懷舊分離開(kāi)來(lái)的唯一手段”。[5](P.60)而巴塔耶要尋求的，卻正是無(wú)延遲的生存。與這種謀劃式的時(shí)間相對(duì)，巴塔耶的時(shí)間是孩子氣的時(shí)間，它沒(méi)有成年人的深謀遠(yuǎn)慮，而只有欲望的即時(shí)滿(mǎn)足。其次，“痛苦”也批判了對(duì)和諧的關(guān)切。和諧是實(shí)現(xiàn)謀劃的具體方式，它將謀劃引向好的結(jié)果。使和諧得以彰顯的是謀劃者，他獲得了平靜，消除了對(duì)欲望的孩子氣的不耐心?！懊赖乃囆g(shù)”(beaux-arts)中的和諧，則在另一種意義上實(shí)現(xiàn)謀劃。在美的藝術(shù)中，謀劃所包含的和諧的生存方式被直接變成現(xiàn)實(shí)；它基于謀劃的人的形象創(chuàng)造一個(gè)世界，以各種藝術(shù)形式來(lái)反映這一形象。和諧，作為謀劃，拋開(kāi)了那種流動(dòng)的、轉(zhuǎn)瞬即逝的時(shí)間，將這樣的時(shí)間拋回到外部；它所倚重的原則就是復(fù)制，通過(guò)復(fù)制將所有的可能性凝固成永恒。顯然，復(fù)制就是對(duì)流動(dòng)的時(shí)間的模仿，把瞬間的片段從時(shí)間之流中截取出來(lái)，在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造出凝固的時(shí)間，進(jìn)而創(chuàng)造出可以保存之物。這種凝固的時(shí)間在謀劃之下往往又以“將來(lái)”為目標(biāo)，在這個(gè)意義上，復(fù)制就轉(zhuǎn)變成了對(duì)時(shí)間的一種穩(wěn)定的投資。藝術(shù)從謀劃中借用了這種復(fù)制，它復(fù)制的是欲望，這使人們能夠在藝術(shù)中看到欲望，但是，這并非欲望的真實(shí)的、活生生的滿(mǎn)足，而是欲望的再現(xiàn)，是“畫(huà)餅充饑”?！霸谒囆g(shù)中，欲望回來(lái)了，但它首先是消除時(shí)間(消除欲望)的欲望，而在謀劃中，只有拒斥欲望。”[5](P.71)謀劃是奴性的，只是勞動(dòng)而不能享受成果，對(duì)欲望只是簡(jiǎn)單的拒斥，而在藝術(shù)中，人們獲得了主權(quán)，但是，這只是可以消除欲望的主權(quán)，作為消除欲望的欲望，它很少能達(dá)到目標(biāo)，而更多的是重新燃起了欲望。由此看來(lái)，藝術(shù)作為謀劃的補(bǔ)充，并不能帶來(lái)真正的解放。對(duì)巴塔耶來(lái)說(shuō)，剩下的就只有非知以及與之相聯(lián)的狂喜了。如果能夠出離自我，如果自我(ipse)放棄了自我和對(duì)自身的知識(shí)，轉(zhuǎn)向非知，痛苦就會(huì)變成狂喜，而要脫離謀劃的牢獄，“出路就是狂喜”。[5](P.73)在狂喜中，不再存在客體，主體也不再意識(shí)到自己，主體、客體都溶解了。甚至，就連這被寫(xiě)作的“話(huà)語(yǔ)”，作為巴塔耶用以逃離謀劃的謀劃，也只是他與分享他的痛苦、渴望他的痛苦的“他者”之間的聯(lián)系而已。最終，他將作為那“最后的人”，“掐死自己”。[5](P.76)這種狂喜，作為脫離謀劃的出路，最終將通向至高性或自主性的瞬間。通過(guò)批判“救贖”和“和諧”，巴塔耶批判了謀劃及其代表的人的生存方式的時(shí)間性，也消解了既成的人類(lèi)之“我”。

在這個(gè)過(guò)程中，巴塔耶的寫(xiě)作也是采取了思索筆記、格言警句的形式，呈現(xiàn)為一系列散亂的片斷；在內(nèi)容上，則體現(xiàn)為一種語(yǔ)言的耗費(fèi)，即用語(yǔ)言消解語(yǔ)言自身，并以此來(lái)指示出語(yǔ)言所“不可能”指示的東西。巴塔耶質(zhì)疑話(huà)語(yǔ)和語(yǔ)言，在他的作品中，激情總是掙脫了話(huà)語(yǔ)的框架，在行文中四溢，話(huà)語(yǔ)性的思考成為體驗(yàn)的仆人；而語(yǔ)言則似乎是應(yīng)該被憎恨的，它就像思想與生命之間的一道屏障，使人無(wú)法進(jìn)行鮮活、直接和充分的表達(dá)。在《內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)》中，巴塔耶對(duì)語(yǔ)言的憎恨就表現(xiàn)為詞語(yǔ)的獻(xiàn)祭，也就是讓詞語(yǔ)被隨意支配，讓詞語(yǔ)自己毀滅自己，以這種方式讓語(yǔ)言說(shuō)出語(yǔ)言之外的東西。這種對(duì)詞語(yǔ)的“大屠殺”，是悖謬性地讓語(yǔ)言面對(duì)他者，以此來(lái)重新激活語(yǔ)言。

三

巴特與巴塔耶之間有諸多理論上的關(guān)聯(lián)。巴特不僅談?wù)摿嗽S多巴塔耶也曾談?wù)撨^(guò)的話(huà)題，而且多次直接談?wù)摪退?。僅在《文本的愉悅》中，這樣的直接談?wù)摼椭辽儆形逄帲核谩吧窠?jīng)癥”來(lái)指稱(chēng)巴塔耶所談及的“不可能”的事物，并指出正是這種“神經(jīng)癥”才使寫(xiě)作成為可能；[2](P.14)他指出巴塔耶帶有幾分“隱伏的英雄主義”，對(duì)某種表述異常敏感，在這里，作者仍在戰(zhàn)斗；[2](P.40)他用巴塔耶作例子談?wù)撎兆砗涂謶值慕疲赋霭退軐?xiě)作癲狂，卻不能直接寫(xiě)作恐懼，以此說(shuō)明恐懼之無(wú)法寫(xiě)作；[2](P.60)他指出巴塔耶借助“出乎意料之外的”唯物主義，即低俗唯物主義，來(lái)閃避唯心主義，以此探討如何尋覓對(duì)立項(xiàng)的第三項(xiàng)；[2](P.67)他在談?wù)摗白怼迸c“夢(mèng)”的顛倒情形時(shí)，借用巴塔耶的《愛(ài)德華夫人》指出“醉的文”是“一個(gè)全然可讀的軼事，卻含著種種不可能存在的感覺(jué)”，而“夢(mèng)是一個(gè)未開(kāi)化的軼事，由完全開(kāi)化的感覺(jué)構(gòu)織而成”。[2](P.72)巴特閱讀巴塔耶，我們則要閱讀巴特的閱讀。那么，在“愉悅”與“痛苦”的對(duì)照之下，如何看待巴特與巴塔耶之間的理論關(guān)聯(lián)呢？

一方面，巴特的“愉悅”與巴塔耶的“痛苦”之間有共通之處。在理論內(nèi)容上，巴塔耶的“痛苦”，就近似于巴特的“陶醉”?！巴纯唷迸c“陶醉”，情形一致，功效近似，都意味著自我和理智的喪失。而在巴塔耶處于語(yǔ)言的悖謬性使用的地方，巴特則提出了“愉悅”。“陶醉”不可說(shuō)，“愉悅”可以說(shuō)?！皭偟淖髡?及其讀者)接納文字：他退出了醉，便有權(quán)利和力量去表述它”。[2](P.30)從這個(gè)角度可以說(shuō)，“愉悅”是“痛苦”與可表達(dá)性的結(jié)合。這里還涉及對(duì)于表達(dá)的看法。

在理論表達(dá)上，巴特和巴特耶都批判了外在的描述。巴塔耶說(shuō)：“在體驗(yàn)中沒(méi)有什么是被陳述的，被陳述的東西如果不止是手段，那也是和手段一樣的某種障礙；重要的不再是關(guān)于風(fēng)的陳述，而是風(fēng)本身?！盵5](P.25)在同樣的含義上，巴特也說(shuō)：“悅的文并不一定是敘述愉悅的文，醉的文決非講述那種魂銷(xiāo)情迷之醉的文?！盵2](P.67)巴特的這句話(huà)，如果套換成巴塔耶的句式就是：重要的不再是關(guān)于“愉悅”的敘述，而是“愉悅”本身。

在理論結(jié)構(gòu)上，可以認(rèn)為，巴特和巴塔耶同樣都把“空無(wú)”作為理論的內(nèi)核。巴塔耶的理論旨?xì)w是至尊性或自主權(quán)，并反復(fù)強(qiáng)調(diào)它其實(shí)就是“空無(wú)”。他說(shuō)：“自主權(quán)是空無(wú)，我努力要說(shuō)的是，把它作為一個(gè)物是多么笨拙(卻又不可避免)。”[6](P.256)巴塔耶的思想依據(jù)其從物到人的主線(xiàn)層層深入，在邏輯構(gòu)造上就猶如一個(gè)洋蔥，雖然每剝開(kāi)一層都有新鮮、刺激之感，但是最終等待我們的卻只是一個(gè)“空無(wú)”。尤金·沙克爾(Eugene Thacker)還借此指出，巴塔耶將空無(wú)或虛空置入哲學(xué)思想之核心，是對(duì)哲學(xué)與神學(xué)關(guān)系的康德式劃界處理的超越。[7](P.262)與此類(lèi)似，巴特則直接用洋蔥頭作比喻來(lái)闡釋自己的文本理論。“就是說(shuō)，文本為一多層構(gòu)造，其中沒(méi)有中心，沒(méi)有意義。除去它層層包裹的無(wú)限性，此外一無(wú)所有！”[8](P.308)巴特事實(shí)上更加自覺(jué)地呈現(xiàn)了這種空心狀的理論構(gòu)造。

另一方面，巴特的“愉悅”與巴塔耶的“痛苦”之間當(dāng)然有微妙差別。其中，核心的差別在于后結(jié)構(gòu)主義的文本生成與神秘體驗(yàn)的理性消解之間的不同，這在言說(shuō)背景、批判對(duì)象和思想指向等方面都有所體現(xiàn)。

第一，巴塔耶以生存論為背景，而巴特則以語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)為背景。巴塔耶避開(kāi)了概念體系的演繹，直接關(guān)注生生不息的生命過(guò)程本身。他說(shuō)：“我活在感性的經(jīng)驗(yàn)里，而不是邏輯的解釋里?！盵5](P.45)在這個(gè)意義上，“巴塔耶的著作體現(xiàn)為對(duì)存在的理由的一種深刻的拒絕，這種關(guān)于存在理由的追問(wèn)，被他視為理性的一種疾病?！盵9](P.27)所以，巴塔耶并沒(méi)有像海德格爾那樣沿著形而上學(xué)的方向去建構(gòu)一種“基礎(chǔ)本體論”，而是在內(nèi)在生活的領(lǐng)域直接地闡發(fā)和描述了他對(duì)于存在的探索與領(lǐng)悟。巴特是作為批評(píng)家和符號(hào)學(xué)家出場(chǎng)的。他的語(yǔ)言觀深受索緒爾的影響。索緒爾將言語(yǔ)活動(dòng)拆分為語(yǔ)言和言語(yǔ)，其中，語(yǔ)言是既定的系統(tǒng)，言語(yǔ)則包含著一種演變；語(yǔ)言是潛存于一個(gè)社會(huì)群體全部成員的腦海里，言語(yǔ)則是個(gè)人在具體情境下的偶然表達(dá)。與此類(lèi)似，巴特區(qū)分了群體語(yǔ)言(langage)、整體語(yǔ)言(langue)和個(gè)體語(yǔ)言(parole)。而且，他后期還在朱莉葉·克莉斯特娃影響下，“從一種產(chǎn)品的符號(hào)學(xué)轉(zhuǎn)變到一種生產(chǎn)的符號(hào)學(xué)”。[10](P.198)這構(gòu)成了兩者思想背景上的重要差異。

第二，巴塔耶的“痛苦”針對(duì)的是時(shí)間性，巴特的“愉悅”對(duì)應(yīng)的則是體系性。如前文所述，巴塔耶通過(guò)“痛苦”對(duì)謀劃及其所包含的時(shí)間性進(jìn)行了深刻批判。巴特的“造反”對(duì)象不止是謀劃的理性，而是體系性。他拆解句法結(jié)構(gòu)，拒絕觀念體系。句子是有等級(jí)的，包括了主句、從句等結(jié)構(gòu)；而語(yǔ)句形式也呈現(xiàn)著意識(shí)形態(tài)活動(dòng)，正如克莉斯特娃所說(shuō)：“凡業(yè)已完成了的語(yǔ)句均要冒成為意識(shí)形態(tài)之物的風(fēng)險(xiǎn)?！盵2](P.61)巴特自指說(shuō)：“他時(shí)時(shí)將語(yǔ)言世界(言語(yǔ)域)想作偏執(zhí)狂的無(wú)邊且無(wú)限的沖突。唯一的存留者是體(systèmes)”，它作為意識(shí)形態(tài)本質(zhì)內(nèi)容的體系化表現(xiàn)纏擾、包圍著我們，我們只有棲居于內(nèi)；文則是散逸的，經(jīng)由文，“體被拆去了邊，散開(kāi)來(lái)了”。[2](P.39)

第三，巴塔耶的“痛苦”指向連續(xù)性，巴特的“愉悅”則通往身體。巴塔耶通過(guò)“痛苦”勾勒了一條從自我出發(fā)而通達(dá)自我之外的路線(xiàn)，而在作為有限個(gè)體的自我消解之后，其去向就是回歸連續(xù)性。這正如在“吾忘我”之后，達(dá)到“物我齊一”之境。在題為《不可能》(L’Impossible)的一段詩(shī)里，巴塔耶曾寫(xiě)到：“我是棺材的空/和不在的自我/在普遍的整體中?！盵11](P.106)在這里，自我溶解于存在論意義上的普遍，傳統(tǒng)意義上的主體與客體“都被浸染于一種深深的連續(xù)性中”。[4](P.215)與此不同，巴特則通過(guò)“愉悅”完成了從意義追求到尼采式非道德論的轉(zhuǎn)向，他總結(jié)說(shuō)：“后來(lái)真理逐漸地顯現(xiàn)出來(lái)，我也許可以說(shuō)這是一個(gè)赤裸裸的真理，人們之所以寫(xiě)作，是因?yàn)檎f(shuō)到底人們喜歡寫(xiě)作，此事帶來(lái)愉悅?！盵10](P.211)在文本給出的“愉悅”中，“我重新獲得的不是我的‘主體性’，而是我的‘獨(dú)特性’，這種已給使得我的身體與其他的身體區(qū)別開(kāi)來(lái)，并適應(yīng)自身的苦和悅：我重新獲得的恰是我的醉的身體。”[2](P.75)巴特的“愉悅”，最終將“主體”瓦解為“身體”。

如果我們站在后來(lái)者的視角概括這些差異，或許可以說(shuō)，巴塔耶在“痛苦”中完成的，是身為作者把“殺死”自己的過(guò)程呈現(xiàn)出來(lái)；而巴特之所以“愉悅”，則在于他已經(jīng)完成了“作者之死”。

[1][日]鈴村和成：《巴特:文本的愉悅》,戚印平、黃衛(wèi)東譯,石家莊:河北教育出版社,2001年。

[2][法]羅蘭·巴特：《文之悅》,屠友祥譯,上海:上海人民出版社,2002年。

[3]Roland Barthes,Sade,Fourier,Loyola, trans. Richard Miller. Berkeley and Los Angeles: University of California Press,1989.

[4][日]湯淺博雄：《巴塔耶:消盡》,趙漢英譯,石家莊:河北教育出版社,2001年。

[5]Georges Bataille,L’expérienceintérieure, Paris: Editions Gallimard,1954.

[6]Georges Bataille,Sovereignty, trans. Robert Hurley, New York: Zone Book,1993.

[7]Eugene Thacker,Afterlife, Chicago and London: The University of Chicago Press,2010.

[8]趙一凡：《從胡塞爾到德里達(dá)——西方文論講稿》,北京：三聯(lián)書(shū)店,2007年。

[9]Michael Richardson,GeorgesBataille, London and New York: Routledge,2005.

[10][法]路易-讓·卡爾韋：《結(jié)構(gòu)與符號(hào)：羅蘭·巴特傳》,車(chē)槿山譯,北京:北京大學(xué)出版社,1997年。

[11]Fred Botting and Scott Wilson, ed.,TheBatailleReader, Oxford and Massachusetts: Blackwell Publishers,1997.

(責(zé)任編輯：沈松華)

Barthes’ “Plaisir” and Bataille’s “Supplice”

YANG Wei

(Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241, China; Department of Social Sciences, The Second Military Medical University, Shanghai 200433, China)

Barthes’ concept “plaisir” and Bataille’s concept “supplice”, though clearly in parallel and contrast with each other, have inner relation and communication between them. They both refer to the loss of self, the refusal of knowledge and the destruction of system, and thus have meanings in common. The main difference between them is that “plaisir” focuses on the post-structuralist generation of text while “supplice” aims to refuse rational thought and discourse with mystic experience.

Barthes; Bataille; plaisir; supplice; post-structuralism

2016-09-23

上海市“陽(yáng)光計(jì)劃”項(xiàng)目“后現(xiàn)代哲學(xué)的范式與路徑”(15YG09)的研究成果。

楊威，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士后，第二軍醫(yī)大學(xué)人文社科部副教授，主要從事法國(guó)哲學(xué)研究。

B151

A

1674-2338(2017)02-0074-05

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.02.008