從先秦主流學派看樂感文化狀態下的內省精神

王 震，鄭杰文

(山東大學儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

從先秦主流學派看樂感文化狀態下的內省精神

王 震，鄭杰文

(山東大學儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

不少學者認為，相對于西方社會的罪感文化，中國的樂感文化缺乏懺悔意識和反思精神。然而，從先秦時期的幾個主流學派來看，中國傳統文化蘊含著積極的內省精神。儒家的修齊治平、墨家的兼愛交利、道家的自然無為都有一個共同訴求，即通過反躬內省、修己自律，提高自身境界，達到與世界萬物的和諧，實現一種理想的生存狀態，由是而形成了一種不依賴于宗教的價值導向和信仰維系機制。樂感文化狀態下的內省精神參與了對人性缺陷的匡救和改造，承載了中華民族歷史責任的擔當。 〔關鍵詞〕先秦；主流學派；樂感文化；內省精神

一、罪感文化、樂感文化及其歷史淵源

西方社會建立在基督教原罪論基礎上的罪感文化，被認為在人類現代文明的進程中具有更加優越的特性。《圣經》中記載的人類祖先亞當和夏娃，在蛇的引誘下背叛上帝，偷吃了智慧樹上的果實，因而被逐出伊甸園，由此種下“人之初”的罪性與惡根，所以人生而有罪，需要用畢生的懺悔換取靈魂的救贖。罪感文化賦予人們一種與生俱來的負疚感，這種負疚感促使人們以完美的上帝作為終極人格追求，對人性的殘缺存有清醒的認知和心靈的不安，因而必須通過坦白和懺悔來釋放罪感的包袱，通過愛與善來求得上帝的寬容。罪感文化的出發點和終極指向都在于喚起社會良知而建立一個充滿善性的社會。

李澤厚曾將以儒家為核心的中國傳統文化界定為“樂感文化”，并指出：“中國人很少真正徹底的悲觀主義，他們總愿意樂觀地眺望未來，即使是處在極為困難的環境里，他們也相信終究有一天會‘否極泰來’，‘時來運轉’，因為這是符合‘天道’或‘天意’(客觀運轉規律)的。‘天道’或‘天意’既是一種循環無端的客觀運轉，從而也就不大相信能隨意主宰的人格神(宗教)。”*李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：三聯書店，2009年版，第180～181頁。樂感文化的典型特點是關注此世，而不玄想超越此世間的形上世界或天堂地獄，樂天知命、實用理性、活絡變通，閃爍著東方智慧的光芒。中國傳統文化的基本思想內容肇端于先秦，先秦時期的幾個主流學派有一個最根本的共同訴求，那就是通過內省，提高自身境界，達到與世界萬物的和諧，實現一種理想的生存狀態——儒家的修齊治平、墨家的兼愛交利、道家的自然無為無不如此，由是而形成了一種不依賴于宗教的價值導向和信仰維系機制。正因如此，幾千年來，中國的樂感文化始終為國人提供著精神支撐和心靈慰藉，從未放棄對大智、大真、大善、大美的執著追求，從未放棄對人性缺陷的匡救和改造，始終引領著時代精神，凝聚著社會正能量。有人認為中國的樂感文化其實也是一種“憂感文化”，憂國憂民、心憂天下，須臾不忘改造世俗世界的強烈歷史使命，并為此而內省修己、身體力行。如果說西方人靈魂深處對原罪的懺悔與救贖是一種良心的自覺，那么中國傳統文化中所蘊含的內省精神則承載了中華民族對社會責任的擔當。

中國傳統文化的特點有其深遠的歷史根源。中國早期宗教思想的發展進程與西方有很大差異。西方社會經歷了一個相當長的神性主導的中世紀時期，直至文藝復興，才開始從封建神學的束縛中慢慢解放出來，逐步探索人的價值。而中國的上古時期，較早經歷了《尚書·呂刑》記載的“絕地天通，罔有降格”的歷史巨變，實現了政權的壟斷和秩序的重建，標志著原始社會的神本觀念向文明社會的人本觀念的轉變。由于《呂刑》篇是“呂命穆王訓夏贖刑”*《尚書·呂刑》。而作，“絕地天通”盡管記述為“皇帝”命重黎所為，實際上反映的是西周人的意識觀念，人與神的隔離是世俗社會禮制秩序建立的客觀必然。及至春秋，王室式微，禮崩樂壞，王官失守，私學興起。隨著士階層的崛起，人的價值自覺和獨立人格尊嚴的維護，進而導致人神易位。《左傳·莊公三十二年》載虢國有神降臨而請命求賜土田，周內史過遂斷定“虢必亡矣，虐而聽于神”，虢太史嚚進而指出：“虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得？”認為若想國家興盛只能聽于民而不能聽于神，因為神也是依人而行。民為神主，講求現實功用的理性主義逐漸成為宗教觀念的主流。這一時期的諸子百家學說有一個共同的主題，即重建政治、社會、道德與思想的秩序。當時的一些主流學派，不是像西方罪感文化那樣借助超越世俗之外的神靈系統去觸發人的懺悔意識和救贖沖動，而是在堅實的學術信仰和經世治民的使命意識驅動下，促成反躬內省的道德自覺。

二、孔子人性觀與“克己復禮”“修己以敬”的人格理想

孔子創立儒家學說，提出了以“仁”為核心的道德哲學體系。《論語·顏淵》記載，弟子顏淵問仁，孔子回答說“克己復禮為仁”。東漢馬融注謂“克己，約身”，也就是強調自我約束。“約身”的標準即孔子所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，故孔子又說：“為仁由己，而由人乎哉”。隋人劉炫進而將“克己復禮”解釋為戰勝自我的過程：“克訓勝也，己謂身也。身有嗜欲，當以禮義齊之。嗜欲與禮義戰，使禮義勝其嗜欲，身得歸復于禮，如是乃為仁也。”*《十三經注疏》下冊，北京：中華書局，1980年版，第2502頁。可見，從孔子開始，道德自律就已成為實現理想人格的根本途徑，通過自律培育有理想道德的君子，這就是后世所講的“內圣之學”。

培育君子終究是為了社會治理。為實現天“天下歸仁”*《論語·顏淵》。，一個君子應從“修己以敬”做起，進而達到“修己以安人”、“修己以安百姓”*《論語·憲問》。。《論語·子路》記載，孔子到了衛國，見其市面繁華、人口眾多，感嘆道：“庶矣哉！”學生冉有為他駕車，問：“既庶矣，又何加焉？”孔子回答：“富之。”冉有又問：“既富矣，又何加焉？”孔子又答：“教之。”孔子認為，治國理政的任務首先是改善境遇，增加人口，消除貧困，實現富裕，然后是“教之”即推行道德教化，“道之以德，齊之以禮”*《論語·為政》。，最終實現社會文明。這是孔子的社會理想，也就是后世所講的“外王之學”。

“內圣外王”的架構，勾畫了儒家人生和社會理想的宏偉藍圖，實現這一藍圖的主體是君子，而培育君子的根本途徑乃是“克己復禮”、“修己以敬”。“克己”、“修己”反映了早期儒家將理想人格的培育寄托于自我剖析、自我約束、自我完善的內省精神，也體現了人性的自覺。孔子對于人性問題的思考，集中體現在《論語·陽貨》所載“性相近也，習相遠也”一句話上，就是說，人性為先天所具有，相互差別并不大，后天習染以致有善惡高下之殊。一般來說，“習相遠”是普遍現象，值得高度重視，所以西漢人孔安國注曰：“君子慎所習。”*⑧ 《十三經注疏》下冊，北京：中華書局，1980年版，第2524、2691頁。可見，“性相近也，習相遠也”代表了早期儒家對于人性問題的基本觀點，是君子“修己”、“克己”的理論依據，是儒家內省文化的思想淵源。

三、孟子“性善論”與“人有四端”“反求諸己”的道德自律意識

孔氏百余年后，另一位儒家學者孟子發明“性近習遠”之旨，謂人性為先天所固有，并進而為之作出性質判斷——人性本善，其云：“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”，因為“人皆有不忍人之心”*④⑦ 《孟子·告子上》。。何以知“人皆有不忍人之心”呢？孟子解釋說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”，這種惻隱之心是人的天性使然。孟子進而推導：“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也”。孟子認為“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”都是人的善良天性的外化表現，所以孔子倡導的仁義禮智是可以順利推行的，遂由是而提出“四端”之說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”*⑤ 《孟子·公孫丑上》。

孟子“四端”說的提出是對孔子“仁學”思想的拓展和延伸。孔子對于人性問題的思考，止于“性相近也，習相遠也”，而并未明確肯認人的本性是善還是惡，因為孔子所謂“仁”，乃是一種以家庭血親為基礎的，由親及疏、層層外推的倫理規范體系，這原本就與人的本性相契合。孔子提出的有差等的仁愛，植根于宗法社會條件下“家國同構”這一普遍現象的深厚土壤。然而到了戰國時期，隨著生產的發展、交往的擴大、人口的遷移，宗法血緣關系的主導地位開始動搖，社會關系日趨多元，僅僅依靠血親的維系已經不能容納新的倫理規范，于是也就出現了告子所提出的“性猶杞柳”、“義猶桮棬”的矛盾，以及“仁內義外”的區別：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內；長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”④告子以發自內心親情的愛護與出于社交道義的尊敬相比對，揭示了人性之愛與道德規范的內外之別。孟子提出“四端”說，正是針對這一矛盾，力圖突破宗法血親，為儒家學說尋找新的思想基礎。他以“人之有是四端也，猶其有四體”來比喻“四端”之說的普遍適用性，又以“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”來論證實施仁政的現實可能性，進而得出“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”⑤的結論，從而為儒家社會理想提供了理論依據。

孟子認為，“四端”雖人人皆有，但“求則得之，舍則失之”*《孟子·盡心上》。，有些人之所以會喪失“四端”，是因為他們“放其心而不知求”⑦，故“反求諸己”就成為人生永恒的主題，通過自我反思、自我檢視，來不斷激發自身的“善端”，使自己的言行始終符合仁、義、禮、智的道德規范。孟子所倡導的內省精神，更加強調個人應承擔的責任。《孟子·公孫丑上》云：“仁者如射，射者正己后發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”東漢人趙岐認為，這是用射箭來比喻“人為仁不得其報，當反責己之仁恩有所未至也”⑧。《孟子·離婁上》云：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬：行有不得者，皆反求諸己。其身正，而天下歸之。”孟子建立在性善論和四端說基礎上的反求諸己的道德自律意識，體現了戰國時期儒家內省文化的新發展。

四、荀子“性惡論”與“化性起偽”“所積而致”的個體自覺精神

荀子在繼承儒家思想體系的基礎上，提出了與孟子截然相反的性惡論。荀子認為，“不可學、不可事而在天者謂之性”*《荀子·性惡》。“天”原作“人”，顧千里疑作“天”，當是。，這與孟子有很大差別。孟子曾經反駁告子“生之謂性”*《孟子·告子上》。，批評其混淆了人性與“犬性”和“牛性”的不同。張岱年指出：“孟子所謂性者，正指人之所以異于禽獸之特殊性征，人之所同于禽獸者，不可謂為人之性，所謂人之性，乃專指人之所以為人者，實即是人之‘特性’”*張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年版，第184～185頁。。荀子則不然，他以“不事而自然謂之性”*⑤⑥⑩ 《荀子·正名》。，因此認為人性“生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，如果順其發展，勢必引發爭奪、殘賊、淫亂，造成社會失序和動蕩，因此，“人之性惡明矣，其善者偽也”⑤。這里荀子所說的“偽”即“人為”之“為”，與自然之“性”相對而言：“不可學、不可事而在天者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。”⑥

事實上，無論是孟子的性善論，還是荀子的性惡論，本質上都是在強調后天的教化作用，歸結為儒家的“仁政”理想。孟子建立在四端學說基礎上的德治理念與王道主張，帶有濃厚的理想主義色彩。孟子之世，“秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”，因其“迂遠而闊于事情”*⑧ 《史記·孟子荀卿列傳》。而不為人君所用。而到了荀子時代，以爭城奪地為目的的兼并戰爭不斷升級，中央集權的大一統趨勢初現端倪，法家倡言霸道，主張法治，強調重刑，鼓吹富國強兵，甚得重用，大成主流之勢，儒家則面臨邊緣化的尷尬境地。荀子之意，乃是“嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞”⑧，為應對當時的殘酷現實，積極適應時代發展，吸取主流各派思想主張，以改造和豐富儒家的仁政和禮治綱領，以此與各家抗衡，特別是以儒家的禮法抵抗法家之法，以儒家的圣王與法家的暴君對陣，實質上是依自己的知識路向重構了儒家的外王之學。

荀子認為，社會治理的本質是明分使群。《荀子·王制》云：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”又云：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。”楊倞注：“分均，謂貴賤敵也。”*王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2013年版，第179頁。《荀子·王霸》云：“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽。”可見，“分”既是社會等級，又是社會分工。明分使群，就是將社會成員按照一定的等級和分工組織起來。由于社會成員本性是惡的，就需要有一套禮義法度進行教化和管理，以維系社會等級和分工秩序。荀子認為，禮義法度是圣人化性起偽的產物。《荀子·性惡》云：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也”，“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。這就是荀子的外王之學。

荀子盡管強調圣人對全社會實施教化管理的責任，但并不否認個體的內省價值。荀子認為:“生之所以然者謂之性”，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情，情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽”⑩。這就是說，“化性起偽”，有賴于“心”的作用。心是認知的主體，“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”*《荀子·天論》，故心知可以承載仁義法正，“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質”*⑤ 《荀子·性惡》。。同時，心又是人的形體的主宰，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”*《荀子·解蔽》。，故亦可控制欲望，“欲過之而動不及，心止之也”，“治亂在于心之所可，亡于情之所欲”*《荀子·正名》。荀子提出“心”的范疇，為人借助自身內在積極因素實現“化性起偽”提供了理論上的可能。荀子進而指出：“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”，“圣人者，人之所積而致矣”，“所以異而過眾者，偽也”⑤，故人人皆可通過自身修為而成圣，這反映了荀子“化性起偽”的道德教化觀所蘊含的更加積極的內省精神。

五、墨家“兼愛交利”的理想信仰與“自苦為極”的獻身精神

在先秦同為“顯學”、與儒家分庭抗禮的墨家，同樣重視修己自律。墨家對于人性的認知或許遠不及儒家深刻，墨學思想體系本身就帶有更加鮮明的功利主義、實用主義色彩，這一點在其節用、節葬、非樂等主張中就有充分體現，但是這并不妨礙其試圖借用一套富有宗教色彩的理論，把人的道德行為引向“兼相愛、交相利”的理想主義范式。這或許與西方的罪感文化存有某種近似。儒家之于鬼神，首先是一種敬畏——“子不語怪、力、亂、神”*《論語·述而》。，子曰“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”*《論語·雍也》。；不僅敬畏，而且要虔誠——“祭如在，祭神如神在，子曰‘吾不與祭，如不祭’”*《論語·八佾》。。儒家對鬼神敬而遠之，強調祭祀本身承載的教化功能，其內省修德的驅動來自改造社會的歷史使命感，而非鬼神的干預。從這方面看，墨家似乎異于儒家而近于宗教。然而事實恰恰相反。

墨家講天志、明鬼神。天是有意志的人格神，上天和鬼神皆可根據世人的道德行為而行賞罰。《墨子·天志上》陳述了天行賞罰的情形：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”又云：“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂。此我所以知天欲義而惡不義也。”墨家所謂“義”，即“交相利”也——《經上》明言：“義，利也”，譚戒甫云：“墨子屢言‘國家百姓人民之利’，又曰‘交相利’，意謂凡利必義。不義之利，則又不得謂之利矣。”*譚戒甫：《墨辯發微》，北京：中華書局，1964年版，第85～86頁。《墨子·明鬼下》將“天下失義，諸侯力正”、“民之為淫暴寇亂盜賊”的原因，歸結為“皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也”。在墨家看來，上天和鬼神都是以兼愛互利、踐行正義的道德規范為準繩而厲行賞罰的判官，之所以修身律己，不是為了求得上帝的寬恕，得到心靈的救贖，而是懾于“人在做、天在看”。前者將希望寄托于彼岸世界，而后者則是懼怕現世報，故墨子認為，“今若使天下之人，借若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉”*《墨子·明鬼下》。。墨家的道德導向雖然借用超自然崇拜，墨家學團組織也的確具有準宗教團體的性質，但其信仰所關注的仍然是世俗世界。上天鬼神的干預旨在按照墨家理想改造世俗，借用上天鬼神的懲罰威懾人們修己自律、棄惡從善，理性實用意味十分明顯，而絲毫沒有對彼岸世界的憧憬與期盼，這是與真正意義的宗教最重要的差別。

但是我們不能就此認為，墨家弟子的信仰都是建立在迷信鬼神、懼怕懲罰的基礎上的。事實上，墨子天佑鬼罰學說受到內部弟子的長久質疑*鄭杰文：《中國墨學通史》，北京：人民出版社，2006年版，第22頁。，于維系信仰所發揮的作用十分微弱。這符合中國古代民間宗教的特點，即呈現為多元性、多變性和隨意性，半信半疑的情況比較普遍。盡管墨家的鬼神往往不太靈驗，但其精神凝聚力、感召力在先秦諸子中卻首屈一指，最能說明問題的是《呂氏春秋·上德》記載的墨家巨子孟勝率弟子180人為陽城君舍生守義的壯舉。與儒家相同似的是，墨家也頗具內省精神，并富有強烈的歷史使命感。墨家為實現理想而不辭勞苦、身體力行，在艱苦的物質條件下自我節制、自我磨煉。《呂氏春秋·愛類》記載墨子為制止公輸般助楚攻宋，從魯國出發，“裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至于郢”；《孟子·盡心上》稱贊“墨子兼愛，摩頂放踵，利天下為之”，是其明證。墨家苦行僧式的內省與淬煉，其根本驅動力在于強烈的歷史責任感和建立兼愛交利、尚賢尚同之社會的追求。

六、道家的“內圣外王”哲學及其對萬物生存狀態的關心呵護

道家是先秦開啟“內圣外王”人生哲學的重要學術派別。《莊子·天下》有言：“內圣外王之道暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方”。梁濤以此篇與《莊子》書中的《天運》《天地》《天道》諸篇同出黃老學派，關聯起來作綜合性考察，指出：“‘內圣’主要是指‘以天地為宗’，‘恬淡寂寞虛靜無為’，指一種超脫物外、逍遙自在的精神境界；而‘外王’則是指通過‘因循為用’、君無為而臣有為所達到‘海內歸’‘天下服’的具體事功，指‘無為而功天下’。”*梁濤：《〈莊子·天下〉篇“內圣外王”本義發微》，《哲學研究》2013年第12期。

可見，道家“內圣外王”之學與儒家的“修齊治平”有著同樣的思想進路，都是從修己自律完善個體開始，層層外推，延及家國天下。《老子》第五十四章云：“修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之鄉，其德乃長。修之于國，其德乃豐。修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下之然？以此。”但無論是儒家還是道家，都是以個體改造為根本，在完善個體的基礎上實現社會理想。儒家經典《禮記·大學》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”道家經典《莊子·天下》也將“內圣外王”的本源歸結為“一”，指出：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”郭象注：“使物各復其根，抱一而已，無飾于外，斯圣王所以生成也。”*郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年版，第1065～1066頁。抱一即抱樸守真，亦即守持虛靜，不以物累其真，不以欲害其神，則物自賓而道自得，故抱一則神凝意聚，神凝意聚則得道。故道家修身，以道為本位價值，其內省的核心無非是求道、體道、悟道，依道而行。《老子》第二十二章云：“圣人抱一為天下式”，可知道家修身養性的終極指向在于“天下”，而其根本原則是“無為”——《老子》第五十七章云：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”《莊子·應帝王》亦謂“順物自然而無容私焉，而天下治矣”。安樂哲曾對儒道兩家這種層層延伸的內圣外王之學作過比較分析，其云：

我們列舉了一系列術語來確認儒家關于“成圣”的不同方面，從“小人”到關注人與人之間關系的“仁者”，再到關注社會—政治的“君子”，最后是達到至善的“圣人”，所有這些方面都是指個人成就不同方面的“擴充”和“整合”。在道家文獻中，我們也發現了一些類似的情況，其中，真實的、永遠處在轉化之中的“真人”為“至人”“神人”“大人”“全人”所補充。如同儒家概念一樣，我們發現，道家的表達方式也是在“擴充”和“整合”的意義上匯聚和重疊。它是一種成就，這種成就在儒家的社會—政治脈絡中通過“溝通”(communication)產生影響，在道家的更廣泛的關注中則通過“共享”(communion)產生影響。對于孔子和道家都重要的是，這種“擴充”和“整合”與具體個性的優先性相關。*[美]安樂哲：《古典儒家與道家修身之共同基礎》，劉燕、陳霞譯，《中國文化研究》2006年秋之卷。

然而道家的修身自省較之儒家更為通徹。道家致力于身心俱修，養生與養心相與輔翼。《老子》第十章云：“載營魄抱一，能無離”，朱謙之解釋說，營魄即陰魄，“抱如雞抱卵，一者，氣也，魂也”。古人有陽魂陰魄之說，前者構成人的思維才智，后者構成人的感覺形體，魂魄(陽陰)協調則身心健康。所謂“抱一”，即“魂與魄合，抱神以靜，故曰‘能無離’”。《老子》同章又云：“專氣致柔，能嬰兒”，朱氏釋云：“‘氣’字為華夏先哲之樸素唯物主義思想。《老子》之‘專氣’，即《管子·內業》之‘摶氣’，所謂‘摶氣如神，萬物備存’(尹注‘摶謂結聚也’)。”*② 《老子校釋》，北京：中華書局，1961年版，第37～39、40頁。《內業》篇出自稷下黃老學派，其論“摶氣”之說云：“能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？”而《莊子·庚桑楚》亦云：“老子曰：衛生之經，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎？”據此可知《內業》“摶氣”之說源自老子“衛生之經”，亦即養生之道。《老子》第十章又云：“滌除玄覽，能無疵”，朱氏釋云：“‘玄覽’猶云妄見。滌除妄見，欲使心無目也。心無目則虛壹而靜，不礙于物矣。”②此謂閉目靜坐，常人心中可能閃現種種聲色現象，滌除之使心不得見，保持心地純凈平和。又馬王堆帛書《老子》乙本“滌除玄覽”作“修除玄監”，高明謂“監”即古“鑒”字，“作人向皿中水照面”*高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年版，第265頁。。此謂清洗人們心中的私欲和成見，使人心保持清潔明澈的自然狀態。二說于義互通，并為修養心性之論。自上“載營魄抱一”至此“能無疵”，凡三問，用懷道抱一的方式將養心與養生貫通起來，實現生命個體的自我完善。道家這種修心與養生相與輔翼的內省方式，其觀照和改造世界的眼界更加深刻廣闊，不僅限于“治大國若烹小鮮”*《老子》第六十章。的智慧，更有“輔萬物之自然而不敢為”*《老子》第六十四章。的胸懷，反映了圣人對萬物生存狀態的關心與呵護，這正是道家的歷史使命。

綜上所述，先秦主流學說中蘊含的內省精神，與西方原罪意識下生成的懺悔精神，是截然不同的兩種文化反思機制，各有其適應的土壤和優越特性：前者積極進取的歷史使命意識與樂感文化的契合展現著東方智慧，而后者深邃厚重的宗教情懷折射出人文主義光芒，二者對于人性的弱點都有積極的匡救意義。一個民族的群體意識，一個國度的世道人心，本來就是由經濟社會的發展階段、國民教育的現實狀況、政府部門的引導方式等多種復雜因素共同決定的，不應簡單歸結為文化模式的差異，更不應對多元性文化樣態盲目劃分高低優劣。當前，植根中華民族歷史傳統深厚土壤，建構新的核心價值體系，更加需要保持和發展樂感文化那種樂觀韌性的人生態度，重建超越倫理的心靈境界。

[責任編輯：裴傳永]

本文系國家社科基金重大委托項目“《子海》整理與研究”(項目編號：10@011)子課題的階段性成果，并獲中國博士后科學基金第56批面上資助(項目編號：2014M561898)。

王 震，男，山東大學儒學高等研究院講師暨博士后流動站研究人員，研究方向為中國古代學術史、思想史；鄭杰文，男，山東大學儒學高等研究院教授、博士生導師，研究方向為先秦文獻、上古文化史。

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