朱子對《孟子》“浩然之氣”的闡釋

周 磊

《孟子》對“浩然之氣”的論述主要集中出現在《公孫丑上》的第二章《知言養氣章》，且素來以難解著稱。從東漢趙岐到近現代諸家，給出的注釋不盡相同。北宋大儒程頤（1033－1107）曾教導門人對《知言養氣章》：“宜潛心玩索，須是實識得方可。”〔1〕而被認為是“致廣大，盡精微，綜羅百代”〔2〕的朱子（1130－1200）也多次表示自己對此章“用力甚多”，其重要性可見一斑。徐復觀先生（1904－1982）曾對朱子、焦循（1763－1820）和馮友蘭（1895－1990）等人的注釋有一個比較，他說：“現時來看，才知道在許多注釋中，以馮友蘭的最使我失望，而焦循亦只是依稀其旨。朱元晦下的工夫最深。”〔3〕以上當然是徐先生的一家之言，但也從側面反映了對“浩然之氣”、“養氣”等核心概念的把握絕非易事，導致言人人殊。本文將從朱子對“浩然之氣”這一概念的詮釋入手，試圖展現“浩然之氣”的一種詮釋面向，并同時探析朱子哲學中“心”與“氣”之間的關系。

一

“浩然之氣”這一概念語出《孟子·公孫丑上》，其重要性已為歷代注家所闡明，不須贅言。為了分析上的方便，先將原文摘錄：

“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。”〔4〕

由上我們可以歸納出“浩然之氣”的兩個特性：首先，此氣“至大至剛”，并且“塞于天地之間”。其次，“浩然之氣”能夠“配義與道”。總的來說，第一種特性表明了“浩然之氣”存在的實然性以及普遍性，可視作物質性原則；第二種特性強調了“浩然之氣”的道義屬性，可稱為道德性原則。

一般而言，學者們都承認在孟子思想中，既具有“生理學的事實”又兼備“道德性的原則”的“浩然之氣”的確是辯證地結合于人體之中的。〔5〕這樣一來，如何將氣的這兩重性格有效地協調便是個問題。

整體上，朱子有關“浩然之氣”的論述十分明晰。在《孟子集注》中，他提出：“氣，即所謂體之充者。本自浩然，失養故餒，惟孟子為善養之以復其初也。”〔6〕在此，明言彌漫于天地間的“浩然之氣”也就是充滿體內之氣，同時也贊同“養浩然之氣”即回復到氣的本始狀態，謂之曰“復其初”。這里暗含的一個預設條件便是，“浩然之氣”的原初狀態是完滿的，故而“復其初”才有其意義。這不難理解，因為朱子認為原始混沌之氣中包含著整全之理，回復到“浩然之氣”的狀態可以被認為是對“天理”的體認，與之相應，朱子指出“義理”是區分“浩然之氣”與“血氣”的標尺，《語類》中記載如下：“問：‘浩然之氣，即是人所受于天地之正氣否？’曰：‘然。’又問：‘與血氣如何？’曰：‘只是一氣。義理附于其中，則為浩然之氣。若不由義而發，則只是血氣。’”〔7〕“浩然之氣”有別于血氣的地方是義理附于其中，這是朱子理論一大特色。

然而，如果將由眾人編纂的《朱子語類》整全地納入到朱子思想體系中，那么其關于“浩然之氣”來源的論述至少在表面上會出現不和諧的地方。在《朱子語類》第五十二卷中，朱子多次提到“浩然之氣”不是普通的氣，而是“集義而成”或者說“養成”的，〔8〕他說：“浩然之氣，是養得如此。”〔9〕“須是集聚眾議，然后是氣乃生。”〔10〕“‘養浩然之氣’，只在‘集義所生’一句上。氣，不是平常之氣，集義以生之者。”〔11〕加之，朱子曾經斷然宣稱“人生時無浩然之氣”，難免讓人懷疑其氣論的前后一致性。為了避免斷章取義造成誤讀，先摘錄原文如下：

或問：“人有生之初，理與氣本俱有。后來欲動情流，既失其理，而遂喪其氣。集義，則可以復其性而氣自全。”曰：“人只怕人說氣不是本來有底，須要說人生有此氣。孟子只說‘其為氣也，至大至剛，以直養而無害’，又說‘是集義所生者’，自不必添頭上一截說。呂子約亦如此數折價說不了。某直敢說，人生時無浩然之氣，只是有那氣質昏濁頹塌之氣。這浩然之氣，方是養得恁地。孟子只謂此是‘集義所生’，未須別說。”〔12〕

應當說，上文中朱子的意思是清楚的：人生時無“浩然之氣”，“浩然之氣”是后天養成的。由之，便確乎與“本自浩然”的提法形成了矛盾。面對上述情況，我們應該對朱子論“氣之本體”與“養氣”工夫做一區分。在朱子那里，“天地之正氣”是“本自浩然”的，也可以稱之為氣的“本體狀態”，或者說“本來體段”，其謂“蓋天地之正氣，而人得以生者，其體段本如是也”〔13〕就是在這個意義上成立的。氣在“本體”階段一定是“浩然”的，所以朱子與學生有如下問答：“問：‘此氣是當初稟得天地底來，便自浩然，抑是后來集義方生？’答：‘本是浩然，被人自少時壞了，今當集義方能生。’”〔14〕但這里的“本是浩然”是指“浩然之氣”彌漫于天地之間的階段，當其稟賦到具體的個人之后，由于個人的氣質終究是一個限制性的因素，便再也沒有不受雜染的“浩然之氣”了。所以說，就現實的人來講，“浩然之氣”又一定要通過做工夫去“養得”，其目的是回復到遍布于天地之間的“浩然之氣”的本始狀態。此處其實有一步小小的滑轉，在有生之初“氣賦形，理賦性”的臨界點上，從個人的角度來看固然難有整全的“浩然之氣”，但是站在“浩然之氣”自身的立場來說，又何嘗不可以認為其純粹無雜染。無論如何，朱子是從個人“受氣”的立場來立論的，故其謂：“天地浩然之氣，到人得之，便自有不全了，所以須著將道理養到浩然處。”〔15〕“養氣”的重要性被凸顯出來。

綜上，筆者認為朱子對“浩然之氣”來源的詮釋一以貫之，雖有曲折幽婉處但并非前后抵牾，可以一言以蔽之：“‘至大至剛’氣之本體，‘以直養而無害’是用功處。”〔16〕“氣之本體”是“浩然”的，但現實的人又需要通過做工夫去“養氣”。真正對朱子氣論體系構成挑戰的是：“浩然之氣”的道德義是否全部系于“理”？或者換一種說法，“浩然之氣”本身是否為一“實體”？抑或只此一氣，與“理”（或者說“義”）合則為“浩然之氣”，不合則為血氣？根據上文所述，朱子思想無疑更傾向于后者。在朱子那里，“養氣”若不能“窮理”，則可被宣判為無意義。甚至“知言”也就是“知理”（或者說“窮理”），他說：“知言，知理也。”〔17〕“知言便是窮理。不先窮理見得是非，如何養得氣。須是道理一一審處得是，其氣方充大。”〔18〕準此，《孟子》中的“我知言，我善養吾浩然之氣”在朱子那里也就變成了“我窮理，我善養吾浩然之氣”。這種解釋是否符合孟子本意我們可以持保留意見，但朱子的詮釋無疑構成了其氣論體系中的重要一環。在剖析“其為氣也，配義與道；無是，餒也”中“是”的主語時，朱子也獨出己見，認為“是”指“氣”而言，謂：

言人能養成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚；若無此氣，則其一時所為，雖未必不出于道義，然其體有所不充，則亦不免于疑懼，而不足有為矣。〔19〕

朱子此解既不同于趙岐注，趙注云：“言能養此道氣而行義理，常以充滿五臟；若其無此，則腹腸饑虛，若人之餒餓也”，〔20〕也不同于焦循《正義》引毛奇齡《逸講箋》中語：“無是者，是無道義；餒者，是氣餒，道義不能餒也”。〔21〕依趙岐，“道”、“氣”可連用為“道氣”，且其流布于體內，無疑是承認充滿道德性的“浩然之氣”為一“實體”，朱子只認可氣為“實體”，“浩然之氣”只是氣與“理”（或者說“義”）相合的狀態，與之有別；按毛奇齡，偏重于強調道義對氣的支配義，朱子在此也并非從這一角度著眼。黃俊杰對朱子此解不無異議，指出：“朱子解‘是’為‘氣’，則孟子之‘無是餒也’就被理解為：‘氣’是充實生命內涵的力量。與本章特重原始生命之理性化此一主題不合。”〔22〕其實在朱子那里，流布于體內的“實體”只能是氣，氣是否“浩然”要看其與“理”（或者說“義”）結合的情況。這一方面表明朱子思想中“理”與“氣”的“不離不雜”貫徹始終，另一方面也顯示朱子放棄了生理意義上“浩然之氣”存在的可能性。

如上文所述，趙岐則認為“道氣”充滿五臟，肯定了生理上“浩然之氣”的存在性，從而構成了與朱子完全不同的詮釋。就筆者目力所及，其實許多學者都將“浩然之氣”視為“實體”，或者在不同程度上肯定其生理意義。徐復觀重視“浩然之氣”的“生理”以及“道義”兩重面向，強調：“道義原是生命中的一點種子，浩然之氣是此種子向生理中生根擴大，最后與生理合而為一的生理上的升華。”〔23〕日本學者小野澤精一也認為“浩然之氣”充滿身體，并且與“血氣”、“自然之氣”既有區別又有聯系，事實上便是將“浩然之氣”“實體化”了，他說：“由于已經說過，‘浩然之氣’是充滿身體的，所以它和血氣有著關聯；而由于養的終極是充溢于天地之間，所以也就和自然之氣聯系起來。”〔24〕臺灣學者楊儒賓先生在“氣學”研究領域耕耘有年，有別于朱子將氣的道德義完全依賴于“理”，楊先生努力挖掘氣本身的道德屬性，他說：“氣，乃體之充也，但其性質絕不能只以‘物質’視之。在孟子看來，人身之氣也有道德的涵義，因此，氣如能‘配義與道’，氣即可獲得與自己存在的性格呼應的展現。”〔25〕筆者認為這些理論建構都是非常有意義的。孟子提出“有德之人”形體也會“生色”，睟面盎背，展現出道德與身體間的互動關系。在這當中，“浩然之氣”確實像徐復觀所說的那樣不失為溝通道德與身體之間的橋梁，其道德與生理兩方面的意義都應當得到尊重。朱子將氣完全劃歸為形下物質領域，恐怕與孟子原意不相契入。

二

既然朱子認為人體內是否存在“浩然之氣”維系于氣與“義”（或者說與“理”）是否相合，那么氣在人體內的存在形態，以及其與人心的作用方式便引起了筆者的興趣。其實《知言養氣章》對“心”、“氣”關系有一個較為詳盡的交代，并且引入了“志”這一概念來加強詮釋。但歷代注家對此段的闡釋依舊差別甚大，聚訟紛紜。我們先來看《孟子》原文：

曰：“敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣。’”“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志無暴其氣’者，何也？”曰：“志一則動氣，氣一則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”〔26〕

對于告子提出的“不得于心，勿求于氣”，在某種程度上孟子無疑是持肯定態度的。我們不妨繼續從朱子的注解入手來展開討論。朱子集注曰：

告子謂……于心有所不安，則當力制其心，而不必更求其助于氣，此所以固守其心而不動之速也。孟子既誦其言而斷之曰，彼謂不得于心而勿求諸氣者，急于本而緩其末，猶之可也。……然凡曰可者，亦僅可而有所未盡之詞耳。〔27〕

依朱子，“其不得于心者，固當求之于心”，〔28〕在這層意義上孟子贊同告子的“不得于心，勿求于氣”。但最根本的辦法還是“持志”與“養氣”雙管齊下，所以朱子又說：“人固當敬守其志，然亦不可不致養其氣。”〔29〕應該說“持志”非常好理解，告子的“以力制心”不可取，用義理來充實內心乃是儒門“共法”，王陽明也說：“告子是硬把捉此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動。”〔30〕值得注意的是朱子也正視“養氣”的重要性。他認為孟子對告子的贊許并沒有把話完全說完說透，從而提出：“然氣不得所養，亦能反動其心，故‘不得于心，勿求于氣’，雖可而未盡。”〔31〕當然在大體上，朱子還是認為氣為心之“卒徒”：“心恰如主帥，氣則卒徒也。”〔32〕氣的從屬地位難以打破。

在闡釋《知言養氣章》中的“志”這一概念時，朱子將其定義為“心之所之”，“志”與“氣”的關系則如同將帥與卒徒的關系，〔33〕進而，“志者氣之帥，氣者體之充”也就被解釋為：“若論其極，則志固心之所之，而為氣之將帥；然氣亦人之所以充滿于身，而為志之卒徒者也。”〔34〕雖說“志”為“氣”之將帥，但其控制力并非時時都起效用，也存在著氣“動志”的情況，所以除了“持其志”還要“無暴其氣”，蓋因“暴其氣”并非不可能發生。朱子說：“故志固為至極，而氣即次之。人固當敬守其志，然亦不可不致養其氣。蓋其內外本末，交相培養。”〔35〕“交相培養”說明“無暴其氣”并非“持其志”的必然結果，二者可視為兩套工夫。〔36〕在這里又給“養氣”預留了一席之地。但在“志”與“氣”的關系中，朱子主要還是將“氣”看成是需要克服的負面因素。在《孟子集注》中他舉例人顛躓趨走的時候就屬于“氣動志”的情況：“如人顛躓趨走，則氣專在是而反動其心焉。所以既持其志，而又必無暴其氣也。”〔37〕在《朱子語類》中更是明言“動志”的氣便是不好的“氣”，所以必須“以志為主”：“但動志，則已是不好底氣了。‘志動氣者什九，氣動志者什一’，須是以志為主，無暴其氣。”〔38〕

由上我們可以歸納，在朱子思想中無論是“心”還是“心之所之”的“志”，對于氣而言都具有統帥作用。那么為何他又一再強調“養氣”的重要性呢？在筆者看來，一個重要的原因便是，既然朱子將“心”理解為“氣之精爽”，〔39〕雖說也是理所安放之處，〔40〕但心本身并不創造道德原則，所以需要“窮理”。又由于理載于氣，氣對心的正面意義之一便是讓心體認到氣中之“理”。在此意義上，不僅“盡心”是為了“窮理”，我們可以認為“持其志”、“養氣”也都是為“窮理”服務的。質言之，心、氣合一可以理解為心、理合一，心、志對氣具有主宰義但并非牢不可破，因為心自身與理也需要有一個結合的過程。如此一來，朱子對《孟子》的詮釋帶有明顯的“理學”痕跡。

學界有關孟子思想中“心”、“氣”間關系的討論不在少數，現摘取部分觀點予以介紹。唐君毅先生在其名著《中國哲學原論》系列中的《原道篇》里，雖然對《孟子》中的《知言養氣章》著墨不多，但議論不乏精彩之處，其謂：至于‘不得于心，勿求于氣’者，則蓋謂心若不能求得義之所在，而著于其上，即不當求之于身體之氣，求之亦無助于心之不動也。然心果能外求得義之所在，而著于其上，即亦可不以其身之處境之如何，而自動其心矣。”〔41〕這里有一個理論背景，即唐先生認為：“墨子告子所謂‘言’，即‘義’。”〔42〕由之，“不得于心，勿求于氣”意即心若不能求義，想僅僅依靠身體之氣來“不動心”，將會收效甚微。拋開此處釋“言”為“義”是否恰當不論，至少唐君毅認為如果不附加前提條件（所謂“義”），氣對心的影響或者說作用值得懷疑。黃俊杰認為在孟子思想中心與氣的關系包含兩個層面：一是“心”、“氣”合一，一是“心”對“氣”具有優先性。黃氏的思路非常明確，“養氣”可以使“心”、“氣”合一，但無論在發生程序或者說理論上，心對氣都具有優先性。〔43〕在《孟學思想史論（卷一）》中，他延續了這種思路，說：“在肯定‘心’的優先性之下，‘氣’的運行必接受‘心’的統帥，由此而達到‘氣’與‘心’的統一。”〔44〕

以上觀點都在不同程度上肯定了“心”對“氣”的優先性，這種論調在李明輝那里被系統化為：“心”、“氣”之別也就是“理性生命”與“感性生命”之別。他說：“簡言之，在《知言養氣章》中，‘心’是指人的理性生命（此處偏重道德理性），‘氣’則是指其感性生命，‘心’與‘氣’之關系相當于孟子所謂‘大體’與‘小體’之關系。”〔45〕李氏認為孟子與告子的差別在于對“心”的理解：“告子所說的‘心’基本上是認知心，它可以認識外在的客觀的道德法則和道德價值；而孟子所說的‘心’卻是不折不扣的道德心，它本身就是道德法則與道德價值之根源。”〔46〕案李氏，孟子與告子都認可心對氣的主宰性，所以均贊同“不得于心，勿求于氣”。但孟子之心為道德心，本身就是道德法則之根源；告子之心只是認知心，盡管它可以對外在的道德價值進行體認。如果此說成立，那么心的至上性被凸顯出來，“心學”意味頗濃。李氏進一步將“不得于心，勿求于氣”解釋成：“凡能為心所接納之理，我們便可以之要求于氣，使之下貫于氣。”〔47〕這表明即便是“理”，也要為心所接受才能下貫于氣，心的最終裁制者身份昭然若揭。循此思路，“暴其氣”當是“持其志”不夠堅定的結果，在完滿的意義上心對氣具有絕對的控制性，總之，“對于孟子而言，‘心’在主體的整個結構中實居于核心的地位，而為真正的自我之所在；相形之下，‘氣’居于次要的或邊緣的地位，其意義和價值必須透過它對于‘心’的關系來決定”。〔48〕

李明輝雖然引朱子之言來論證，但其關注點顯然與朱子不同。朱子給“氣”留了“一線生機”，除了基于“養氣”可以“窮理”這一條線索之外，還有對“心”不能完全放心的顧慮，《朱子語類》中記載：“告子只去守個心得定，都不管外面事。”〔49〕而同時期的“心學家”陸九淵就類似告子：“告子固是高，亦是陸子靜之學與告子相似，固主張他。然陸氏之學更鶻突似告子。”〔50〕在朱子那里，為學有一個與外物接觸，然后反求諸己的過程，用他的話來說就是心與氣要連貫起來，而告子的觀點就是“不相貫”的典型代表，所謂：“‘不得于心，勿求于氣’，是心與氣不相貫。”〔51〕明乎此，氣對于心來說還有協助認知的作用，并非僅僅是應該管控的對象。

三

通過上文分析我們可以歸納出，在朱子哲學中，“氣”在很大程度上可以被認為是成德過程中的負面因素，是需要克服的對象。“浩然之氣”乃是“氣”與“義”（“理”）合，“養氣”是為了“窮理”。朱子定義“心”、“志”對“氣”具有控制義理所當然。但畢竟“理載于氣”，“養氣”必不可少。同時“心”也是“氣之精爽”，“氣”協助“心”進行認知活動的作用也不容抹殺。筆者更傾向于認為，朱子體系中的“浩然之氣”已經不屬于其“理——氣”二分框架下的“氣”，這種“理”、“氣”合一的“浩然之氣”其內涵和外延不是形下之氣所能涵蓋的。也正是因為“理”、“氣”合一，根據朱子的“理——氣”二分法，“氣”反而成為了破壞“浩然之氣”穩定性的因素，這是朱子氣論的難點所在。

[1]北宋·程顥,程頤.河南程氏遺書(卷十八).二程集.北京:中華書局,1981:205.

[2]明·黃宗羲著,清·全祖望補修.晦翁學案上.宋元學案(卷四十八).北京:中華書局,1986:1495.

[3]徐復觀.中國思想史論集.北京:九州出版社,2013:166.

[4]南宋·朱熹.孟子集注(卷三).四書章句集注.北京:中華書局,1983:231-232.

[5]比如黃俊杰即認為:“孟子思想中的‘氣’兼具兩種不同性格:它一方面是宇宙論或存有論的概念,另一方面又是倫理學概念;它一方面是超驗的原則,一方面又是經驗的事實;它既是內在于自我之中,又超越于自我之外;它一方面是指生理學的事實(‘氣,體之充也’),另一方面又指道德論的原則(‘其為氣也,配義與道,無是,餒矣’)。這種雙重性格辯證性地結合于人的主體性之中,所以不容易說明其存在狀態。”見氏著.孟學思想史論(卷二).臺北:“中央研究院”中國文哲研究所,2006:212.梁濤先生是為數不多的對這種論調持異議的學者。他一方面注意到了孟子“氣論”中物質性與道德性兩層含義,另一方面又將“體內之氣”與其所說的“德氣”視為兩種不同的“氣”。按其說,“德氣”也是發自于人心并且具有實然性的氣,但“德氣”又高于“體內之氣”。梁濤.“浩然之氣”與“德氣”——思孟一系之氣論.中國哲學史,2008(1):15-16.

[6][13][19][26][27][29][34][35][37]四書章句集注,第231頁、第231頁、第230頁、第230-231頁、第230頁、第230頁、第230頁、第230頁、第231頁.

[7]南宋·黎靖德編.孟子二.朱子語類(卷第五十二)(第四冊).北京:中華書局,1986:1244.

[8]馮友蘭先生也持“浩然之氣”為“養得”說,見氏著.中國哲學史(下冊).北京:中華書局,1961:136.李景林先生對此有進一步的闡發,見李景林.“浩然之氣”的創生性與先天性——從馮友蘭先生《孟子浩然之氣章解》談起.社會科學戰線,2007(5):12-16.

[9][10][11][14][15][16][17][18][28][31][32][38][47][48][49][50][51]朱子語類(卷第五十二),第1243頁、第1259頁、第1259頁、第1250頁、第1259頁、第1253頁、第1236頁、第1236頁、第1235頁、第1235頁、第1236頁、第1247頁、第1236頁、第1236頁、第1236頁.

[12]朱子語類(卷第五十二),第1260頁.朱子與呂子約就“浩然之氣”的問題曾經有過往復質難,相關內容可參看黃俊杰.孟學思想史論(卷二),第204-205頁.

[20][21]清·焦循.公孫丑上.孟子正義(卷六,上冊).北京:中華書局,1987:200.

[22]黃俊杰.孟學思想史論(卷二),第205頁.

[23]徐復觀.中國思想史論集,第179頁.徐氏認為“浩然之氣”是氣與道義不分,表現為具體的人格、生命:“因此,孟子的養氣,便不能僅像攝生家的調節身體一樣(我想,也會含有這層意思在里面),而系進一步將志與氣融合而為一。這種融合而為一,乃是由志的主宰性所給予氣的塑造力(養),使氣向志那里升華,使氣與道義不分,因而也具備了道義的普遍性、無限性。而此種普遍性、無限性,不復是以觀念的形態存在,有如朱元晦所說的‘公共無形影底物’一樣,而是表現為具體的人格、生命。這即是孟子所說的‘至大至剛,塞乎天地’的‘浩然之氣’。誠如朱元晦所說,氣和浩然之氣,原非二物,都是人的生命力,不過浩然之氣,是經過塑造而向志升華后的生命力。”同上書第178頁.

[24][日]小野澤精一.齊魯之學中氣的概念——《孟子》和《管子》.收入[日]小野澤精一,[日]福永光司,[日]山井涌編.氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發展.李慶,譯.上海:上海人民出版社,1990:62.

[25]楊儒賓.論孟子的踐行觀.收入氏著.儒家身體觀,第151頁.

[30]明·王陽明著,吳光,錢明,董平,姚延福編校.王陽明全集(新編本).杭州:浙江古籍出版社,2010:26.

[33]上文提到朱子將“心”與“氣”也比作將帥與卒徒,可見在某種程度上朱子認可“心”就是“志”,或者說“志”可代替“心”的作用.

[36]案,李明輝對從朱子、黃宗羲到陳拱、周振群諸位先生討論“持其志”與“無暴其氣”是一套還是兩套工夫有詳細的介紹.參看李明輝.孟子重探.臺北:聯經出版事業公司,2001:27-30.

[39]性理二.朱子語類(卷第五,第一冊),第85頁.

[40]朱子說:“理便在心之中。”朱子語類(卷第五,第一冊),第85頁.

[41][42]唐君毅.中國哲學原論·原道篇.北京:中國社會科學出版社,2006:119.

[43]黃俊杰.孟子知言養氣章集釋新詮.臺大歷史學報,1988,7:112-113.

[44]黃俊杰.孟學思想史論(卷一).臺北:東大出版,1991:56-57.

[45]李明輝.孟子重探,第9頁.按李氏非常重視孟子思想中“心”的道德義,并且強調“心”是道德法則與道德價值之根源,他說:“從孟子‘仁義內在’的觀點來看,道德的價值與是非之判準不在外在對象之中,而在于‘心’,而且此‘心’是《告子上》第八章所謂的‘仁義之心’,亦即道德心。此‘心’是道德法則之制定者,因而為道德法則與道德價值之根源。”同上書第24頁.

[46]李明輝.孟子重探,第26-27頁、第22頁、第9頁.