論塞繆爾·約翰遜的整體觀

上海外國語大學 張 昕

作為18世紀的英國文壇領袖，塞繆爾·約翰遜以其社會責任感和高遠宏闊的視野展現出一代文豪的胸懷與擔當。他的作品無論是評論、詩歌，還是小說，在反映時代精神的同時，也在不斷地參與價值(道德的與美學的)建構，對18世紀英國的社會發展和人文建設產生了巨大的影響。然而，約翰遜整體觀的宗教情懷和道德訓誡，尤其是他對于人自身的思考，對人性的剖析以及對人類命運和前途的探尋，學界卻鮮有研究。作為時代的道德捍衛者，對他而言，一部好作品首要也是最重要的任務就是謳歌普遍的人性、探究超越時空的生命存在之意義。他的整體觀更是鮮明地體現了他的理性深思和使命召喚。

一、人類生存的有限性

作為一位虔誠的基督教信仰者，約翰遜接受基督教的一個普遍的觀點，即承認人類生存的有限性。人類生命在時間和空間上存在限制，使人無法獲得所有對其生存必不可少的經驗。而且“時間和空間的有限性意味著解釋者總是基于根本有限的生命經驗去解釋現象。每一種解釋都以必然有限的經驗視域為出發點”(穆爾 2013: 283)。人類的認識和能力是有限的，正如對18世紀英國社會產生巨大影響的著名經驗主義哲學家約翰·洛克在其《人類理解論》里開宗明義指出的那樣，人的理智認識是有限的，不能認識真理的整體與全部，只有承認這種局限性才能有所認識。“在基督教形而上學的傳統中，人類生命的有限性主要是根據上帝的無限性得到規定的”(布朗 2005: 172)。 按照基督教神學或哲學思辨的框架，“神與人的關系一般表現為無限與有限、絕對與相對、永恒與現時、整體與局部的對應關系”(崔穎、呂愛軍 2007: 54)。其中，“神”通常被理解為絕對的另一體，是至高無上和超越時空的。但人之所以區別于動物，關鍵在于人具有區別于動物的社會屬性與意識屬性，人是一種精神的存在物。作為精神的存在物，從存在方式的角度看，人除了實踐存在的屬性外，人還是自由意志的產物，自由意志可以使人超越人的實踐存在的有限，超越人性的有限，使人具有無限的潛力。人類生命是有限的，但它卻對無限性懷著形而上的希望。因此，人的存在某種意義上乃是一種悖論，基督教明確揭橥了關于人自身的尖銳矛盾，即人在本質上屬于那有限存在，但是人卻強烈地希望超越有限性，對無限性有著恒久的向往和關切。正如小說《快樂王子：雷斯勒斯》中王子雷斯勒斯所言：“四周閑逛的動物，跟我有同樣生理需要：餓了就吃青草，渴了就喝溪水，飽了就滿足地睡……。我跟它們一樣，會饑會渴，但饑餐渴飲后，我依然郁郁不樂。跟它們一樣，我會饑火燒腸，但跟它們不一樣，我飽了不會心滿意足”(約翰遜 2003: 5)。

與動物不同，在一個動蕩跳躍和千姿百態的世界中，人類總是蠢蠢欲動，永不滿足。他的這種行為源于他意識的無限性與他自身有限性的矛盾。欲望無止境，認識欲望合理與否的能力卻有限。所以他會集中精力去追求他暫時的個人目標，并幻想那個體的、局部的目標具有絕對價值和普遍意義。雷斯勒斯又言：“不知所缺何物，正是不快樂的原因，已知所缺何物，心有所屬，便發奮圖強，不致現在如此：埋怨西山月落遲遲，早上一起床面對自己就發愁。見小山羊、小羚羊你追我逐，想象自己也有目標追求，那多快樂”(約翰遜 2003： 8)。因此 “人一生不斷追求夢想，而且追夢付諸行動之后才甘心”(約翰遜 2003： 87)。所以人的意識試圖在某一段時間內尋找合適的奮斗目標，導致他全心全意地追求這一目標而忽視了其他目標，即執著于部分卻忽略了整體。約翰遜因而認為這正是人類理性的迷失和人類生存有限性的表現。18世紀約翰遜那個時代，把人類在追求無限性的過程中所表現的以偏概全的思想稱之為人類的懸想(imagination)。

理性與懸想是約翰遜整體觀的一對截然相反的概念。懸想使人關注某一特殊目標而不顧其他，只見樹木不見森林，是形而上學的孤立的思維方式，否認事物的普遍聯系，因而是非理性的。而理性卻使人在觀照整體的情況下審視眾多個體，也就是堅持認識的全面性，反對認識的孤立性，防止思想上的片面性。理性引導人類走向真理，揭示事物的真相，控制人類虛妄的沖動。而懸想卻因其非理性，使人類欲望膨脹、偏執加劇，其結果是歪曲、限制并且隱瞞了事物的真相，導致人類的狂妄與傲慢。然而懸想卻又無法避免地與人類生活和人類意識交織在一起，人類生命在每一個時間段過程中總是由無數的特殊目標操縱著我們的注意力。在這個意義上講，沒有人是完全理智的。“我們有時總會想入非非，失去理智，沒有人能完全憑意志支配思維，掌握自己的思想”(約翰遜 2003： 118)。由此懸想與事物的有限性、局部性相連，受時間的支配；而理性則與普遍性和整體性相關，站在高處把握全局，登泰山而小天下，具有時空的超越性。

人類在生存中所表現出的懸想思想在約翰遜的作品與會話中俯拾皆是。小說《快樂王子：雷斯勒斯》中，王子的良師益友殷訥在敘述自己的人生經歷時，告訴王子：“當我想回故鄉阿比西尼亞的主意占據我的整個頭腦時，我認為任何與此想法無關的時間都是在浪費”(約翰遜 2003： 33)。而后在造訪那位自命不凡、自以為能呼風喚雨的天文學家時，殷訥明確指出：“永遠記著最重要的，您只是滄海一粟”(約翰遜 2003： 128)。在他的期刊雜志《漫游者》第108期中，約翰遜寫道：“人類的視線往往只關注新鮮的事物，而對眼前習以為常的事物卻視而不見”(Johnson 1969: 76)。在有關休謨的一次討論中，約翰遜講道：“人類的頭腦極其有限，不能容納所有東西，因此對同一事物的看法因為視角不一就會出現分歧與異議”(鮑斯威爾 2006: 108)。在他的另一期刊雜志《冒險者》第107期，約翰遜也提出了同樣的觀點，他認為“由于人類的有限性，每個人關注的角度和程度不一，所得出的結論也會顧此失彼。鑒于此，人類之間的分歧將會不斷增加”(Johnson 1963: 121)。在這篇文章中，約翰遜還從宗教的立場指出了人類的有限性，“作為人類，我們只觀察到一小部分，極其小的一部分……超驗的上帝能夠統觀全局，而我們所關注的只是在上帝的關懷下所給予我們的一部分”(Johnson 1963: 123)。

二、對人類有限性滋生的狂妄與傲慢的諷刺

無獨有偶，當18世紀諷刺藝術在英國風靡時，由于人類有限性所滋生的狂妄與傲慢、偏狹與非理性也成了這一時期諷刺的潮流。諷刺的對象往往是那些傲慢狂熱的學者，他們以自己的知識為無限和終極真理，看不到自己的知識乃是有限的，是從某種特定環境中獲得的。于是他們在指責別人時看不到自己理論上的局限，總以為自己的知識毫無謬誤。1713年，斯威夫特和蒲柏等人創立了“涂鴉社”(Scriblerus Club)，撰文諷刺和批判當時學術領域中的這一弊端。斯威夫特用惡作劇的方式在《格列佛游記》中對這種時弊進行了無情的針砭，將諷刺的機鋒掃向了理性時代人類的整體墮落和種種惡劣的非理性行為，把諷刺藝術上升到極致。在斯威夫特看來，這些失去個性甚至失去正常人性的“科學人”潛心思考的問題只停留在理論層面，他們著迷于抽象的定律，沒有把自己的個體研究置于社會整體的框架之中，從而使他們的研究脫離了實際，既不會為人們的日常生活帶來方便，也不會給社會的發展帶來好處。斯威夫特認為，這應歸咎于人類個體欲望的膨脹、驕矜自滿和不自量力。約翰遜將此行為解釋為人對無限上帝的不敬，凸顯了人類的非理性和不道德。

同樣地，蒲柏在他的諷刺佳作《群愚史記》(TheDunciad)中用滑稽、荒誕的諷刺手法列舉了無數人類偏執和非理性的例子。這些群愚們個個自以為是、剛愎自用、目光短淺、固步自封，每個人都把自己局限在一個狹隘片面的領域，不注重整體上把握結構的和諧與思想的統一。正如該詩歌中沉悶女神安撫了兩位笨伯以后不由自主地哀嘆道：

啊！人類擁有眼睛和理智，

難道僅僅是用來研究那些蠅頭小事嗎？

他們只從局部觀察自然，目光狹隘，

卻忽略了從整體觀照下把握事態。

(Pope 1963: 790)

一幅幅群愚橫行的荒誕畫面揭示了人類沖突和分歧的根源。對此，約翰遜在《冒險者》第107期中進一步解釋道：

任何具有多重屬性的事物必然呈現出它善惡美丑的多樣性外表。因此園丁棄之為雜草的植物，醫生可能會采之作為藥材；一位將軍興奮地俯視著一片平原，因為它可以作為決定社稷江山命運的兵家必爭之地；而這塊貧瘠荒涼的土地既不適合做牧場，又不適合做耕地而被農民鄙視。審視同樣問題的兩個人正像園丁和醫生，將軍和農民一樣。他們頭腦中夾雜著不同的觀念用以指導他們的調查，結果得出完全不同甚至是截然相反的結論，彼此都詫異對方的荒唐可笑。

(Johnson 1963: 95-96)

作為18世紀英國諷刺文學的代表作，《格列佛游記》和《群愚史記》都鞭辟入里地表現了人類的非理性，即人類不能正確認識他在宇宙世界的位置，忽略了自己與整個宇宙的關系。約翰遜認為人一旦失去了理性，就會滋生懸想與驕傲的情緒，并企圖超越和破壞上帝造物主所規定的神圣秩序。其結果是所做之事不能對社會有用，造成整個世界與秩序的混亂與顛倒，這種非理性同樣也是不道德的表現。

18世紀的英國啟蒙思想家和文人承襲了文藝復興以來歐洲啟蒙主義建立在“人文主義”的基礎，特別強調人在社會和自然中的地位以及人應具有的認識和對待自己、他人及周圍社會的能力和標準，即人性中的道德理性。約翰遜在1755年撰寫的《蘇格蘭西部諸島紀游》中聲稱，“他最感興趣的不是鄉間的樹而是居住在城市里的人”(劉意青 2006: 273)，這種對人的關注與洛克的經驗主義哲學思想完全吻合。洛克反對狂熱，主張理性思考的觀點對18世紀新古典主義文學的發展起了重要作用。18世紀的文人把理性作為一種能指導人類行為和完善社會的方式。約翰遜明確地表示，“理性的思考就是道德的思考，他和所有18世紀道德家都強調理性的道德層面”(劉意青 2006： 274)。因而，他贊同古典主義作家所持的觀點，即認為詩歌的真實性就在于能用詞語表達事物的普遍性，而非表現事物的偶然性和怪異性。詩歌要通過把握人類普遍具備的理性來展示什么是真正的個人發展和完善，使人超越時間和空間的局限，這與亞里士多德所提倡的“模仿自然”學說有異曲同工之處。

三、詩歌：對人類生存有限性的超越

在約翰遜看來，詩歌的歷史揭示了感受和洞察生命的無限可能性，這些可能性包含在人性中，也包含在人性與世界的關系中。詩歌可以遏阻人類懸想的泛濫，以理性來指導或支配欲望，使人正確認識自身在宇宙中的位置，克服一葉障目、不見泰山的片面性和局限性，使人從狹小的自我封閉的空間中解放出來。詩歌是人類實現自我完善和自我救贖的根本途徑，更是引領人類追求真理的基本工具。因此詩人不能被生活中各種莫名的偶然性、戲劇性所裹挾，要直入生活的核心，對生活的內在生命節奏和韻律做出解說。換言之，詩歌必須從整體的角度深刻揭示事物的普遍性即最高靈境，而非僅僅是對生活實相的直觀摹寫。只有這樣，藝術才能達到形上美的至高品格，才能發揮“文以載道”的道德教誨功能，才能“為人類訂定倫常，為苗裔言行指示方向”(約翰遜 2003: 29)。倫理道德取向也是約翰遜文學批評的基石。為此，約翰遜主張詩人必須具備玄遠的境界和無限的品格，必須穿越時間、地點、地域的限制，有一覽眾山小的精神高度。正如他在模仿朱文納爾第十篇諷刺作品而寫的《徒勞的人世愿望》(TheVanityofHumanWishes)開篇所言：

讓我們用宏闊的視野，

審視世界各國的人類，

不管是來自中國，

還是來自秘魯。

(Greene 1984: 3)

此處宏闊的視野(extensive view)可謂意蘊深刻，是約翰遜整體觀的核心。事實上，約翰遜作品中充滿了類似的表達。在《快樂王子：雷斯勒斯》中，王子稱：“思想領域越開拓，人就越快樂”(約翰遜 2003: 32)。公主妮卡亞結識了許多戶人家的女兒后，認為“她們的思想狹隘，胸無大志，嘻嘻哈哈，矯情造作”(約翰遜 2003: 67)。而她的侍女佩凱對阿拉伯酋長城堡的婦女們也有相同的評價，“跟她們聊天也一無所獲，她們有什么好說？未見過世面，自幼坐井觀天，又不能閱讀，對從未見過的事物一竅不通。她們的常識，只限身邊一二事物，除了穿的、吃的，一無所知”(約翰遜 2003: 107)。在《莎士比亞戲劇集·序言》中，約翰遜指出，讀者之所以從莎士比亞的作品中獲得這么多的教益，正是由于他作品設計范圍的廣泛(wide extension of design)。 “其他的詩人陳列出一櫥又一櫥的貴重珍品，這些東西制作得十分精細，打成各種式樣，而且擦得發亮。莎士比亞打開了一座礦藏，它含著取之不盡和用之不竭的黃金和鉆石”(約翰遜 1958: 163)。約翰遜認為莎士比亞的作品經久不衰的原因之一就是他的作品具有宏闊的視野，表現了整個人類的命運即普遍性的人和事，他因而極其推崇莎士比亞。

莎士比亞的人物是共同人性的真正產物，是這世界常能供給，也是我們的觀察常能發現的人物。他的人物行動和言語都是受了那些具有普遍性感情和原則影響的結果，這些感情和原則能夠激動各式各樣人們的心靈，并且使生活的整個有機體持續不停地運動。在其他詩人的作品里，一個人物往往不過是一個人；而在莎士比亞作品里，他通常代表一個類型。……一場洪水所堆積的泥沙被另一場洪水沖散了，但巖石始終堅守陣地。時間的洪流經常沖刷其他詩人們的容易瓦解的建筑物，但莎士比亞像花崗石一樣不受時間洪流的任何損傷。

(約翰遜 1958: 143-150)

約翰遜認為普遍性的真理超越瞬息，望穿時間，放之四海而皆準。雖經歷了審美觀念的數度變遷和風俗習慣的屢次更改、歲月淘洗、披沙瀝金，仍然熠熠生輝。 千古人情不相違，事態萬殊，而人的情感反映則是始終如一。古代圣賢對于宇宙人生大道的那些洞悉本源、直指人心的永恒智慧，足見他們的視野之寬、視點之高以及涵蓋的內蘊之廣，那種超越自我、完善自我的精神和力量足以穿透歷史的蒙塵，感蕩現實的心靈。而片面性或局部性的觀點如冰山之一角、滄海之一粟，經不起時間的考驗，隨時代變化而煙消云散，如浮云掠過。所以，普遍性的事物與道德、理性和永恒相連。約翰遜藉此認為，詩人只有描寫普遍性的事物，才能承擔起人類道德建構的重任，為塑造完美人格和人類文明的進步提供經驗和教誨。他的這一觀點充分反映在他對17世紀英國“玄學派”詩人的評價上。他認為玄學派詩人的主要問題就是過分注重形式新穎，講究技巧風格，運用奇喻和奇思獨辟蹊徑，語言之晦澀甚至達到語不驚人死不休的程度。用約翰遜的話說，他們所謂的玄學奇喻即基于“最不相干的觀念被用暴力強擰在一起的比喻”(但恩 2006: 3)。約翰遜認為，這種熱衷于賣弄學問的游戲筆墨未能夠把握時代特點和時代精神，也未有充分揭示普遍的人性以及對真善美的真切關注，因而不可能贏得社會大眾的廣泛關注，也就失去了文學引領道德風尚、弘揚社會正氣的教誨功能，這折射出玄學派詩人舍棄整體、專注局部的小我實質。這雖出自約翰遜一家之言，卻也深刻影響了后人對玄學派詩歌的看法。即使T·S·艾略特的著名書評《玄學派詩人》把他們的名聲推至前所未有的高度，約翰遜曾經指出的這些問題依然成立。在約翰遜重要的文學批評文獻《英國詩人評傳》LivesoftheEnglishPoets中，他認為詩人考利的不足之處亦在于缺乏“登泰山而小天下”的偉岸，只從微觀處著手，卻忽視了從整體上來認知。其結果是“失去了普遍性事物所產生的崇高和俊美，甚至變得荒謬不堪”(Johnson 1929: 108)。

而文學作品要呈現出具有廣泛性的道德普遍價值，又必須以具體生動、豐富的個體性事物為佐證來說明，是整體性與個體性的統一。正如殷訥在小說中所言：“成例往往勝于箴言”(約翰遜 2003: 82)。實際上，這部小說本身就是由一系列的傳奇遭遇和經歷組成，因而使這部蘊含道德說教性的作品讀起來毫無晦澀難懂之意，相反卻引人入勝。偉大的詩歌創作亦如此，它們“既用壯觀華麗的景象來飽人眼福，也以無窮的變化來娛樂人的心靈”(約翰遜 2003： 163)。在約翰遜看來，莎士比亞之所以能夠吸引讀者，不僅在于他的作品深入表現時代精神，更在于他的作品充滿了鮮活的人生經歷。《羅密歐與朱麗葉》展示了豐富多樣的生活畫面；《特洛伊羅斯與克瑞西達》(TroilusandCressida)中的人物多樣化、多色調令人沉醉；《安東尼與克莉奧佩特拉》(AntonyandCleopatra)“使我們始終保持著好奇心和激情。劇情的迅速發展，各種各樣事件的精彩紛呈以及形形色色的人物登場亮相，所有這一切都強烈地吸引我們幾乎是不中斷地從第一幕讀到最后一幕”(Raleigh 1940: 180)。

四、結語

在約翰遜逝世二百周年的紀念日，英國《泰晤士報》發表社論，稱他比其他任何人都有資格做“英國的主保圣人”， 英國人甚至把“民族英雄”的美譽授予他。他的整個人生軌跡從默默無聞至聲名顯赫，恰恰見證了英國一步步邁向世界舞臺的中心位置，他提出的種種見解來自于他個人的人生經驗以及更廣泛的社會生活。他的心路歷程深刻地影響了他的文學創作，使他的著作超越階層的限制，在他有限的文學篇幅里融入了對18世紀英國思想、文化、宗教、智慧等方面的理解和對人類命運、幸福與痛苦，對人的存在、價值與尊嚴的反思。他的整體觀思想試圖在人類生存的有限與無限之間尋求人的生存價值與意義，絕好地詮釋和折射了他的崇高精神境界和高尚人文情懷。不謀萬世者，不足謀一時；不謀全局者，不足謀一域。這也許就是約翰遜的整體觀帶給我們的啟示。

Greene, D. 1984.SamuelJohnson[M]. Oxford and New York: Oxford University Press.

Johnson, S. 1929.LivesoftheEnglishPoets[M]. Oxford: Oxford University Press.

Johnson, S. 1963.TheIdlerandtheAdventurer[M]. New Haven and London: Yale University Press.

Johnson, S. 1969.TheRambler[M]. New Haven and London: Yale University Press.

Pope, A. 1963. The Dunciad,ThePoemsofAlexanderPope[M]. J. Butt (ed.). London: Methuen & Co. Ltd.

Raleigh, W. 1940.JohnsononShakespeare[M]. London: Rend Becks.

崔 穎, 呂愛軍. 2007. 談《神曲》中人神關系與神學的人學本質 [J]. 湘潮 (11): 54-56.

科林·布朗. 2005. 基督教與西方思想 [M]. 查常平, 譯. 北京: 北京大學出版社.

劉意青. 2006. 英國18世紀文學史 [M]. 北京: 外語教學與研究出版社.

塞繆爾·約翰遜. 1958. 莎士比亞戲劇集·序言 [M]. 李賦寧, 潘家洵, 譯. 北京: 人民文學出版社.

塞繆爾·約翰遜. 2003. 快樂王子: 雷斯勒斯 [M]. 鄭雅麗, 譯. 北京: 北京大學出版社.

約翰·但恩. 2006. 英國玄學詩鼻祖 [M]. 傅浩, 譯. 北京: 北京十月文藝出版社.

約斯·德·穆爾. 2013. 有限性的悲劇: 狄爾泰的生命釋義學 [M]. 呂和應, 譯. 上海: 上海三聯書店.

詹姆斯·鮑斯威爾. 2006. 約翰遜博士傳 [M]. 王增澄, 史美驊, 譯. 上海: 上海三聯書店.