憨山德清對老子之“道”的佛學化闡釋

郎寧

摘要：憨山德清以佛教唯識宗的“識”統攝理解老子之“道”；且以佛教之止觀工夫對老子入道之要做出了佛學化的闡釋與說明，即以三觀解道；老子之道的重點指向仍在于社會治亂、內圣外王之層面，此亦深合憨山德清所倡的晚明佛教入世下貫之路。因此，在憨山德清，佛道二者不僅在思想概念上有著會通之處，在經世利生的層面也有著共同的價值指向，此亦是憨山德清對老子之“道”解讀的學術價值所在。

關鍵詞：道；止觀；內圣外王

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2017）01-0039-006

憨山德清在《老子道德經解》自序中，自稱年少時喜讀老莊，然而卻苦不解其義，“惟所領會處、想見其精神命脈、故略得離言之旨”[1]1，于是遍讀諸家之注釋，然而各注家卻多“以己意為文，若與之角，則義愈晦”。[1]1憨山認為，雖多有注解老莊之人，然所注乃是“人人之老莊，非老莊之老莊”[1]1，即注老莊者多以己意附會其中，并沒有真正發掘出老莊之真正意旨，沒有領會老莊之真精神。憨山德清認為老子之文章簡約古樸、旨意幽深玄妙。由于自身的佛學理論背景，憨山對老子之“道”更有獨到之理解與把握。

一、憨山德清對老子“道”的理解

“道”是老莊道家思想中一個極為重要的概念。《說文》：“道，所行道也，一達謂之道。”[2]即“道”在原始意義上是“道路”，后引申為法規、法度。至春秋戰國時期，孔孟老莊亦有天道、人道之稱，“道”的意義趨于豐富。張岱年認為，所謂的天道是指日月星辰的運行軌跡，人道即為人生活所應遵守的規則。[3]

老子發展了“道”的意義，使之成為道家思想的基本范疇。在老子，“道”的意義十分豐富，道是天地萬物的本根、本原，天地萬物皆由道出。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履浮Ｎ岵恢涿瑥娮种坏?，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。[4]159

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，充氣以為和。[4]217

道作為先天地而生的在，是純粹的存有，是邏輯上的抽象。然而老子的道又一定程度上要承擔法則的功能，因而道作為在又是實存的在，老子說：

道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。[4]145

在老子，“道”的意義不僅豐富，且發生了哲學化的轉向，作為道家思想的核心概念，也為其后學所繼承與發展。然在憨山德清看來，老氏所宗主者，實以虛無自然為妙道。憨山德清發揮其佛教的理論思想，認為老子所說的“道”，即為“楞嚴所謂分別都無、非色非空、拘舍離等，昧為冥諦者是已。此正所云八識空昧之體也。以其此識，最極幽深微妙難測”[1]5，認為非佛法不足以道盡其中玄妙。憨山在此以佛學唯識論來解讀老子之“道”，使這一“虛無自然之妙道”深深打上了佛學的烙印。佛教唯識論以“識”為宇宙的本原、本質，憨山認為，唯識論之“識”即是老子所謂的“道”，他將佛教唯識論之概念與老子道的思想一一對應，認為老子天地萬物所由生之道與唯識宗所說的一切善惡種子所寄托的阿賴耶識是可以貫通的。在此，憨山德清以佛觀道的思想理路清晰可見。

憨山德清進一步借用佛教唯識論闡述其對“道”的理解：

轉此則為大圓鏡智矣。菩薩知此，以止觀而破之，尚有分證。至若聲聞不知，則取之為涅槃。西域外道梵志不知，則執之為冥諦。此則以為虛無自然妙道也。故經曰：諸修行人，不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺，諸天外道魔王，及魔眷屬，皆由不知二種根本?！坪味N：一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者；二者無始涅槃元清凈體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。此言識精元明，即老子之妙道也。[1]6

由上可知，憨山德清以佛家思想理解老子之道，并比之以“涅槃”“冥諦”，認為此就是老子所宗之虛無自然妙道。憨山德清認為佛家唯識宗所謂“能生諸緣”的“識精元明”即是老子之“道”：以“道”的至虛至大，即“非色”；以其能變現天地萬物，故“非空”；以其自然而然，無為無不為，故曰“自然”；由其不可思議，故是“妙”；以其精一不雜，故為“真”；由道的先天地生的長存性，故謂之“?！?；由其生天生地，眾妙之門，故是“玄”。正是由于二者在一定程度上的相似性，所以憨山德清將“識精元明”與“道”結合起來，認為二者是可等量齊觀的。（1）

然而，老子之“道”與唯識宗的“阿賴耶識”還是有一定區別的。首先，唯識宗的阿賴耶識是善惡種子的寄托之所，是本性與妄念的和合體，而其所起的妄念進而幻現出一對象性的境界，即為阿賴耶識的相分。而老子“道”的產生，是有與無不斷相交織的結果與產物，并且，其是“無狀之狀，無物之象”，既是一種抽象的存在又是一種規則承擔者的實存體。其次，道是客觀化的外在性存在，不為人的變化而變化，而阿賴耶識則內在于眾生。一切眾生，每一個人的起心動念都會造成一個業種，因此阿賴耶識相對于道是一個更主觀的存在。再次，道在老子哲學中一個更重要的作用在于其社會政治性指向，“侯王得一以為天下正”，而阿賴耶識除了能夠含藏人心的善惡種子，對外在的社會并沒有指導意義。

在憨山德清以佛教唯識宗的“識”來統攝理解“道”，二者之概念雖有所差分，然亦可以說是憨山德清的創新點與突破處，為佛道圓融思想的進一步發展奠定了理論基石。

二、以“三觀”解道

對于入道之工夫，憨山德清從止觀的工夫層次對老子之道進行了創新性闡釋，即以“三觀”解道。憨山德清認為，向來注釋《老子》者都以虛無為宗，然而在入道工夫上卻茫然沒有下手處。憨山德清以為，《老子》首篇“觀無觀有一觀字，為入道之要，使學者易入”[1]7。

憨山德清之所以認為“觀”為學者入道之良方，其根據在于，憨山德清認為儒釋道三教都以此為學問工夫教化世人。在儒家，有“知止而后有定”、“明明德”；在佛家，有三乘止觀、人天止觀；然若以儒家孔子思想為人乘止觀，則道家之老子思想則為天乘止觀。且憨山認為儒釋道三者之止觀工夫都以破我執為止觀第一要義。如佛家所說的諸苦之所因，在于人自身的貪欲；道家老子亦說人最大的禍患在于人過于重視一己之生死；而在儒家，雖然其學說思想指向并沒有過多的破我執之語，只是強調世人要正心誠意修身，然，心正、意誠、身修，對于儒家君君、臣臣、父父、子子的倫理秩序的自我堅守仍然是有所助益的，且孔子“毋意，毋必，毋固，毋我”的思想也是對于過度執著于內心的一種解放。在憨山德清看來，儒釋道三者只有以破除我執的工夫才能達到所言的“圣人之心”，即“以圣人虛懷游世寂然不動、物來順應、感而遂通，用心如鏡、不將不迎、來無所粘、去無蹤跡”，以達“身心兩忘，與物無競”的圣人境界。而世人之所以為世人，圣人之所以為圣人，就在于世人有“意必固我”之弊，所以不能得自在、不能脫離苦的根源。因此，憨山德清認為，儒釋道三者思想是有基本的一致性的。

憨山德清通過對孔子“四毋”的闡釋，再次確認佛老一定意義上在“無我”“破執”問題上的會通，進而論述了止觀工夫在“破我執”問題上的重要地位。他認為：

孔子觀見世人病根在此，故使痛絕之。即此之教，便是佛老以無我為宗也?！寥粑岱鹫f法，雖浩瀚廣大，要之不出破眾生粗細我法二執而已。二執既破，便登佛地，即三藏經文，皆是破此二執之具。所破之執，即孔子之四病，尚乃粗執耳。世人不知，將謂別有玄妙也。若夫老子超出世人一步，故專以破執立……以孔子專于經世、老子專于忘世、佛專于出世，然究竟雖不同，其實最初一步，皆以破我執為主，工夫皆由止觀而入。[1]7

憨山德清進而以佛學之止觀對老子之入道工夫進行了佛理化的詮釋?！独献印肥渍拢┥降虑逭J為，此章所言為道之體用及入道工夫，且此章為《老子》五千言之最緊要者。在憨山德清看來，老子所言之“道”為真常之道，是無相無名、不可言說；且道本無名，所以強名之曰道，然凡可名之名，都是假名而已。即“道可道，非常道；名可名，非常名”是言道之體；然無相無名的道，由于是至虛至空的道體，因而天地皆從此變現出來，故稱之為天地之始；同理，無相無名之道體成就了有相有名之天地，萬物都從天地陰陽造化中生成，此即所謂的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，所以又稱其為萬物之母，即此一句，是彰明道之用。

對于入道之工夫，憨山德清則借用佛家的止觀工夫對“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”進行了獨到的闡釋。他認為，若在尋常日用中安心于無，就自然會體察到道的精妙之處；若在尋常日用中安心于有，就會體察到道的廣大無邊。此即在事事物物上都可見道之真切實際，百姓日用之中無處不見道之所在，如此之“觀”，方見道之精妙。憨山德清認為，這其中二“觀”字是最為要緊的，他說：

老子因上說觀無觀有，恐學人把有無二字看做兩邊，故釋之曰，此兩者同。意謂我觀無，不是單單觀無。以觀虛無體中，而含有造化生物之妙。我觀有，不是單單觀有。以觀萬物象上，而全是虛無妙道之理?！秩擞忠蓛烧呒韧?，如何又立有無之名，故釋之曰，（同）出而異名?！链丝秩擞忠杉仁怯袩o對待，則不成一體，如何謂之妙道，故釋之曰，同謂之玄。老子又恐學人工夫到此，不能滌除玄覽，故又遣之曰，玄之又玄。……此愚所謂須是靜工純熟，方見此中之妙耳。[1]8

憨山德清以其佛教嚴密的邏輯層次，運用佛教的止觀工夫，即空觀、假觀、中觀對《老子》“有”“無”思想，即“常無，欲以觀其妙”、“常有，欲以觀其徼”、“玄之又玄，眾妙之門”進行了遞進式的闡發理解。他認為，老子所謂的“觀無”，并不是單純的觀無，而是在觀無相無名、至虛至無的道體中，體察其造化生物之妙處；而其所謂的“觀有”，亦不是單單觀有，而是在觀萬物中，要透過表象體貼內含的虛無妙道之理，如此之有無之觀，實則是一體無間的。有無二者也不是獨立自存的，說“有不能生有，必因無以生有；無不自無，因有以顯無”，則展現了憨山德清對老子道的有無之辯的進一步思考。然有無這種相同而又異名的狀況易造成學人的困惑，因此為了解釋這種有無對待、看似不成一體的尷尬，老子故稱之為“玄”，然又恐學人雖然工夫到此，然若不能忘心忘跡，雖妙而不妙，即如若止觀工夫到此，就會了然在大道中，不但要絕有無，亦要離卻玄妙之跡，如此而稱“玄之又玄”，如此方能達到破我執之效。

憨山德清利用佛教的止觀工夫，特別是佛教“空觀”“假觀”“中觀”對老子有無之道進行了辨析，以佛教的理路創新性地闡釋了老子“道”的思想，即為了真正了解體察虛無自然之妙道，我們既不能過分執著于有，要從有中看到其所內涵的玄妙之理；也不能過分執著于無，要從無相無名的道體中看到其造化生物之妙。我們在體道的過程中，從有中亦要看到無，即達到“無有”的狀態，然有無二者又是相互依存而不離的，所以在此基礎上又要有“無有有”，即“玄”的狀態；然止觀工夫的最高體認在于，我們要忘心忘跡，不執著于“有”，也不執著于“無”，亦不能執著于“玄”，此即所謂的眾妙之門，即“玄之又玄”。在此狀態，我們已經超越了有無、物我的對待，達到自然而然、不知其所以然而然的沒有執著、破除我執的狀態與境界，這也就是憨山德清以“三觀”解道、通過止觀工夫層次而對老子之道的體認與理解。憨山在以佛觀道的同時，也一定程度吸收了老子“道”的思想，將其作為佛教自家之本體、內在之佛性，為佛教最高之境界，“為佛教心性論奠定了哲學基礎”[5]。

三、 內圣外王之道

老子作為道家代表人物，使“道”的原始意義發生轉化，使其成為一個具有了哲學內涵的形上學概念，成為道家思想的核心范疇，并為其后學、主要是莊子所繼承與發展。在老子，“道”除了具有哲學思辨的意義，其更重要的價值指向則在于其對社會政治、君王統治的政治指導意義。作為具有政治意義的“道”，則被后世法家的韓非子所繼承發展，也進一步為憨山德清所吸收，并將其作為儒、釋、道三教會通、利生經世的重要根據之一。

在《老子》第三十七章，有“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正”[4]203，即老子“無為無不為”的思想?！盁o為無不為”是道的一體兩面，包括人在內的天地萬物都是由道所變現，因而，“無為而無不為”進一步引申為人們處理事務的法則與根據。由于老子思想對于社會政治的強烈指向性，“無為而無不為”也具體化為君主治理國家所要遵循的法則。在老子，“無為而無不為”作為道之用、道之一體兩面，亦是道之術，是君主治理國家的根本手段與方法，即以無為之治理國家原則亦可達到無不為的治理效果。

憨山德清在注解老子的“無為而無不為”的思想時，認為：

所謂我無為而民自化。民果化，則無不可為之事矣。此由無為而后可以大有為，故無不為。是故取天下者，貴乎常以無事也。無事，則無欲。我無欲，而民自正。民自正，而天下之心得。天下之心得，則治國如視諸掌，此所以無事足以取天下也。若夫有事則有欲，有欲則民擾，民擾則人心失。人心既失，則眾叛親離，此所以有事不足以取天下也。無為之益，天下希及之者，此耳。[1]79

憨山德清以“無為”為“無欲”，亦是站在老子的思考角度，站在國君治國的立場，認為若以無欲之心行治國之道，則治天下亦如運諸掌上，可以得人心而取天下。憨山德清以佛教無欲、清凈之自心來闡釋老子無為而治的思想，其內涵亦是指向經世利生。憨山德清又認為：

道常無為而無不為，故侯王但能守之者，而萬物不期化而自化矣。此言守道之效，神速如此。然理極則弊生。且而物之始化也皆無欲?；枚潘デ殍?，其流必至于欲心復作。當其欲作，是在人君善救其弊者，必將鎮之以無名之樸，而后物欲之源可塞也。……蓋以無名之樸，鎮壓之而已。若欲樸之心，亦是欲機未絕。是須以靜制之，其機自息。機息則心定，而天下自正矣。故雖無名之樸，可用而不可執，況有名乎。[1]80

在憨山德清看來，萬物有始以來最初的狀態都是無欲的，然而隨著時間的推移，即“化久而信衰情鑿”，有欲之心慢慢興起，人君此時所應當做的就是以“無名之樸”堵塞物欲之源。但憨山德清以佛教的視角又認為，雖然人君要以無名塞物欲，然而又不可執著于無名，即“無名之樸，亦將不欲”，而發生初始之循環。因而，在憨山德清看來，應“以靜而制群動”，如此，天下將自正。在此，憨山將佛教之清凈心比之于老子的無為，從而達到天下正的經世效果。

對于孔子的經世之道，憨山德清認為其根本在于對社會人心的教化，使每個社會個體承擔起其社會角色所賦予的責任與義務。佛家的經世之道，在于憨山德清為晚明佛教所建立起的人道的基石，使晚明佛教也因此有了經世利生的價值指向。對老子，憨山德清以為，“無為而無不為”的思想即是其經世之道，因為老子無為而無不為的哲學思想所指向的是外在的現實經驗社會，所要達到的則是一種整體的、符合治道的社會政治效果。在憨山德清看來，老子之治道亦是以無我（清凈心）為體，利生為用。老子無我而有經世，即是以“無為”為體，以“無不為”為用，體用二者在此是一體兩面，相互關聯的。在《老子》，有“常善教人，故無棄人；無棄人，則人皆可以為堯舜”[4]137，即無論是對于國家社會政治，還是對于普遍之大眾，老子都有人道的情結、經世的抱負。在《老子》中，經常有“為而不宰”、“功成而弗居”之語，亦表明了老子對人生、人世的關懷與體貼，而以哲學化的形式表達了經世利生之情懷，在此，老子之“道”與儒釋二家有了在經世利生上的一致之處，此亦是憨山德清以佛學化之理路闡釋老子之“道”的 重要理論支撐。

四、憨山德清以佛解“道”之學術意義

自佛教傳入中土以來，與儒家，特別是道家思想的關系就甚為密切。在佛教傳入的早期，作為外來文化的特有屬性與天然劣勢，欲得到快速的發展，就不得不依托中國本有之儒道文化概念，通過概念之間的援引與附會以利于在社會大眾層面的理解與傳播。

漢魏晉時期，牟子所作的《理惑論》作為中國學者研究佛教學術的最早成果，便很大程度上依托黃老思想，引《老子》以伸張佛教之教義，其以問答的行文方式一定程度上反應了當時人們對于佛教所持的立場以及教義的理解：

問曰：“何以正言佛，佛為何謂乎？”牟子曰：“佛者謚號也，猶名三皇神五帝圣也， 佛乃道德之元祖、神明之宗緒。佛之言覺也，恍惚變化分身散體，或存或亡、能小能大、能圓能方、能老能少、能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不辱，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也?！盵6]42

問曰：“何謂之為道？道何類也？”牟子曰：“道之言導也。導人至于無為，牽之無前，引之無厚，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲。”[6]45

從上述《理惑論》之觀點可以看出，其對“佛”、“道”之概念的規定與老子的無為之道并無實質性的區別，也即以老子之道來闡述佛教之佛。由于牟子欲以“道”作為統一儒釋道三教之綜合概念，因此，他所說的“佛道”也就是“佛”。牟子之《理惑論》無疑為早期佛教的傳播與發展奠定了理論基石，也為佛教與儒道之關系的走向確定了發展的基調。然而，《理惑論》此根基確立的方式卻是引道家、儒家之基本概念附會而成，而沒有從根本上為社會大眾講明佛教之為佛教的究竟所在，只是在表層上為中土引入了“佛道”這一形式上的概念，在內容上卻仍是以中國本土的儒道思想為核心。不可否認，此既是牟子《理惑論》之價值所在，亦是其思想的缺漏所在。因此，就佛道二者關系的總體而言，在魏晉時期，雖出現了佛道互通的局面，然而此時的學術交往大多集中體現在以道家之思想概念比附佛教思想概念，以使佛教思想更廣泛地被大眾所接受理解，也即“格義”的階段。

至隋唐，佛教日益發展而與儒道二家呈三足鼎立之勢，同時呈現三教融合之態，且此時中國的佛教宗派亦得以大量創立，佛教思想在中國得到廣泛而深入的傳播。至宋明時期，由于此時的儒家急需建構自身的本體論體系，完善自身的思想結構，以理學為代表的儒家思想不得不吸收、借鑒佛教禪宗與道家的概念體系與思想內涵，因此，當時儒家士大夫與學者普遍有出入佛老的經歷，對于三家思想都有所造詣。

南宋學者林希逸著有《老子鬳齋口義》，以儒釋道三教融合為注疏基調，其中亦大量援引佛教概念、佛典之文獻詮釋老子思想。在對《老子》第四章“同其塵”的闡釋中，林希逸認為：“無塵而不自潔，故曰‘同其塵，此佛經所謂‘不垢不凈也?！盵7]6在闡釋《老子》三十三章“知人者智，自知者明”時，他認為：“此一句非言語所可解，自證自悟可也。”[7]37從以上林希逸借佛教對老子思想的詮釋中，可以看出，大致是通過征引佛典文獻來解讀老子思想和概念，抑或通過借佛教中一些專屬的概念，例如“悟”，來表征老子的思想。雖然林希逸以佛解老的形式溝通了二者，利于佛老學術的交流，但也不可否認，概念之間的勾連與附會亦一定程度上模糊了二者之思想本身，造成了思想不清晰的障蔽。

縱觀佛教在中土的發展過程，實質亦是佛教與中國本土思想不斷交鋒、不斷融通的過程，是佛教通過自身與儒道之間關系的變化而使自身思想不斷淘洗、更新，進而中國化的過程。在這一過程中，儒釋道特別是釋道思想的交流與溝通對二者思想的發展產生了積極的交互作用與學術意義。在佛教傳入早期，借用道家的思想概念提升了佛教自身之智慧，而隨著佛教在中土的傳播與其自身教義的發展，又反過來促進了道家精神的升華。此種交互往往使二者能夠有更多的思想契合點而達到更好的學術效果，獲得更高的理論價值，也使得佛道二者本身學術思想更趨完善。然就具體的微觀層面而言，就歷史上眾多注家以佛解老、進而溝通佛老思想的層面而言，亦不可避免地產生相應的學術問題：概念之間的附會、思想之間的比附，在溝通雙方的同時亦模糊了二者的界限，導致的直接后果就是概念間邊界不清，造成了思想的灰色地帶，既沒有使老子的思想得以澄澈，又沒有使佛教思想發揮出其解釋溝通的作用與價值。

憨山德清對于老子之“道”的佛學化詮釋之價值就在于其不同于以往單純的概念之間的比附與思想之間的附會，而是對于佛老思想間的溝通作出了創新性的嘗試，對佛教中國化的發展、對老子思想研究的進一步深入都產生了積極的學術意義：首先，在以佛解道的方法理路層面，憨山德清雖運用佛教思想闡釋老子之道，但更多關注的并非概念之間的解釋勾連，而是強調思想之間的精神互通，其以唯識宗之“識”詮釋老子之“道”、以止觀工夫解讀老子入道之要、以佛家經世利生融通老子內圣外王之道，都充分顯示了憨山德清是在尊重佛老思想之基本的前提下，對二者精神內核之相似點進行的溝通，而非簡單進行概念之間的串聯，這也體現了憨山大師對于佛學、對于《老子》精神內核把握之精準與學術功底之深厚。其次，對于佛教中國化的發展層面，憨山德清所處的晚明社會面臨著佛教叢林之凋敝與社會人心之飄零的重重問題，因此對于憨山德清而言，注解《老子》、溝通佛老之根本目的在于通過老子思想厘清佛學之真正所涵，從而振興晚明佛教而安穩人心，使得佛教之現世價值得以凸顯。憨山德清以佛解道的過程，實也是對佛教中國化的促進，是以道家老子思想作為連接大眾與佛教的媒介，以為佛教開拓更廣闊的發展空間，為佛教樹立積極入世的社會形象。第三，在老子思想研究層面，憨山德清借引佛教思想闡釋老子之道。學術之間的交流是相互的，因而，在促進佛教進一步中國化的過程中，也是對老子思想的再探索、對其義理的再生發的過程，有利于進一步挖掘《老子》思想的研究深度與拓展《老子》思想的發展空間。

綜上而言，在對老子之“道”的解讀過程中，憨山德清以其佛學本位的理論基礎與立場對老子之“道”及其入道工夫做出了合理的佛學化詮釋，對二者精神內核之溝通亦做出了創新性的嘗試，而非簡單的概念羅列、思想比附。憨山德清在前人解老基礎上進一步推動了佛教中國化的發展、進一步深化了《老子》思想的研究，由此而產生了積極的學術意義與價值。在闡釋《老子》之“道”的過程中，憨山德清也自然地將儒釋道三教思想在經世利生的層面上加以會通，充分體現了憨山德清作為晚明佛學大師的佛學體悟功力與入世情懷，為佛教更好地下貫至社會大眾之中奠定了學理基礎。

注釋：

（1）憨山德清在《觀老莊影響論·論宗趣》中明確指出：“老氏所宗虛無大道，即楞嚴所謂晦昧為空、八識精明之體也。然吾人迷此妙明一心而為第八阿賴耶識，依此而有七識為生死之根，六識為造業之本，變起根身器界生死之相。是則十界圣凡，統皆不離此識，但又執破染凈之異耳。以欲界凡夫，不知六塵五欲境界，唯識所變。乃因六識分別，起貪愛心，固執不舍，造種種業、受種種苦，所謂人欲橫流。”

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（責任編輯 吳 勇）