亞里士多德的“友愛”與孔子的“仁”之區別

肖孟夏

摘 要：到目前為止，僅有為數不多的著作專門對亞里士多德的“友愛論”和孔子的仁愛思想進行比較研究。研究者對孔子“仁”的理解大多出自對“樊遲問仁”一章的分析，其分析方法是，通過對《中庸》《孟子》等有關材料的中相關言論的字義考查將“愛人”解為“人與人之間的親密關系”。然而事實上，同對任何哲學概念的理解一樣，對孔子“仁”的思想理解，亦必須嚴格在上下文的語脈中進行，在《論語》的整體中來把握。通過分析我們看到，《論語》中孔子 “仁”并不是“親密”、“親近”的意思，而是最高的道德準則，大致有“善”和“正確”的意思；即使發生在與人交往的過程中，也不是在說某一人際關系具有道德價值，而是在說主體自身具備德性；是從修正自身言行舉止開始，直至天下無一物有所不當的推擴過程。而亞里士多德的“友愛”從字義上看，是相親、相吸的意思，從內容上看，是一種喜愛的情感，是對人與人之間關系的定義，同時只涉及人而不涉及物。因此亞里士多德的“友愛”與孔子的“仁”看似相似，實則存在巨大差異，幾乎沒有可比性。

關鍵詞：仁；友愛；道德準則；親密；自身德性；人際關系

中圖分類號：B221.99 文獻標識碼：A 文章編號：1009 — 2234（2017）01 — 0111 — 03

到目前為止，僅有為數不多的著作專門對亞里士多德的“友愛論”和孔子的相關思想進行比較研究。而這些著作大多以孔子“仁”的思想作為同亞里士多德的“友愛”思想的比較點，進而從字源學、歷史學、哲學等各個角度分析了兩者的相似之處，但對兩者的區別卻言之甚少。并且現有研究在將孔子的“仁”的思想與亞里士多德的“友愛”論進行比較的時候，對孔子“仁”的理解大多出自對“樊遲問‘仁。子曰：‘愛人。”一句的分析。分析方法是，通過對《中庸》《孟子》等有關材料的中相關言論的字義考查將“愛人”解為“人與人之間的親密關系”①。這種分析方法及其得出的結論是很成問題的。子思、孟子雖然被認為是孔子的后繼者，但其思想與孔子究竟是何關系還有待研究；至于鄭玄解《中庸》的言論和《說文解字》中的泛泛而談，更不能拿來作為將孔子的“仁者”，“愛人”解為“親”、“密”、“近”的依據。

同對任何哲學概念的理解一樣，對孔子“仁”的思想理解，亦必須嚴格在上下文的語脈中進行，在《論語》的整體中來把握。就“樊遲問‘仁”一條來說，其完整內容如下：

“樊遲問‘仁。子曰：‘愛人。問‘知。子曰：‘知人。樊遲未達。子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直。樊遲退，見子夏曰：‘鄉也，吾見于夫子而問‘知；子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直。何謂也？子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。” （《論語·顏淵》）此句，《論語》的主要注家皇侃、包咸、孔穎達、劉寶楠、錢穆等人都未論及，或只是重復原句。朱熹在《四書章句》中解到：“愛者，仁之施”②，這也是一種循環定義。程樹德的《論語集釋》在對此句的余論中指出《四書辨疑》之言“參考詳備，無有不當，學者宜從之”③。《四書辨疑》曰：“惟仁者能好人，能惡人，仁亦有愛惡之擇也。樊遲問仁，孔子答以愛人，非謂不擇善惡，普皆愛之也。蓋仁者以愛人為本耳。至于遇有一直一枉亦不直，須枉直皆舉也，然后為愛也。由是觀之，愛人知人本不相悖，樊遲何為而疑之哉……”①

這段分析可以給我們兩點啟示。第一，“仁”就感情傾向來說，“有好惡之擇”，因此，并非狹義的“親密”意。第二，“仁”的“好惡”之擇是基于善惡的道德標準，能把“好惡”統一起來的“仁”者“愛人”就只能是以自己的“善”去對待他人，或是感化他人。這種解法不僅可以使“愛人”一句在“樊遲問‘仁”一條上下文脈落中得以善解，而且與《論語》中孔子論“仁”的整體性格是相符的。“子曰：‘唯仁者，能好人，能惡人。” （《論語·里仁》）朱熹注：“惟之為言，獨也。蓋其無私心，然后好惡當于理，程子所謂得其公正是也……”可見，仁者是唯一有資格在明是非的基礎上有理據地好惡人的人，因此，在孔子看來 “仁”應當是最高的道德準則。“子曰：‘茍志於仁矣，無惡也。” （《論語·里仁》）“子曰：‘人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。” （《論語·里仁》）“仁”與“惡”相對，“志于仁”就是要對治“惡”；“仁”又與“過”相對。因此，孔子所謂“仁”，大致有“善”和“正確”的意思。

在此基礎上，孔子認為“仁”是“禮”、“樂”得以成其為自身的道德內涵之所在， “子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）事實上，在孔子那里，“仁”不僅是規定“禮”、“樂”使它們成其為自身的價值來源，也是規定“孝”、“悌”、“忠”、“信”等具體道德使它們成其為自身的價值來源。反過來說，在《論語》當中，作為最高道德的“仁”是一個極其抽象的概念，對其本身不能正面予以定義，而只能在具體行為中表現為種種特殊的道德價值。“樊遲問‘仁”一章中所謂“仁者”，“愛人”也亦非孔子對“仁”的正面定義，而只是其中的一種。《論語》中與此類似的弟子問“仁”的章節還有很多，孔子的回答亦是各不相同：在《論語》中，“仁”在不同的場合中表現為“先難后獲”、“禮”、“言仞”、“事賢”、“友仁”、“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“惠”等具體德性。

并且，這些具體道德各有其特殊規定性，并且即使發生在與人交往的過程中，也不是在說某一人際關系具有道德價值，而是在說主體自身具備德性。“仲弓問‘仁。子曰：‘出門如見大賓；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦無怨，在家無怨。” （《論語·顏淵》）“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”與“樊遲問‘仁”一章中所謂“仁者”“愛人”，的含義非常接近，再聯系“仲弓問‘仁”，“子曰‘……己所不欲，勿施于人……”我們可以非常清楚的看到，“仁者”“愛人”不是在說對人要友好，進而建立某種穩固的親密關系，而是在說對待任何人都應該遵循的具體的道德原則，是“仁”這一主體自身所具有的抽象道德性在待人接物這一具體情境中的表現。

既然“仁”只能在具體的道德行為中表現為特殊的道德價值，因此“仁”也不能作為其自身被把握，而只能通過一系列由近及遠的具體的道德行為將其推擴到一個極致方可達成。子曰：‘弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”（《論語·學而》）這是從自身修養的內容來說的。《大學》又說：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而天下平。”這是從自身修養所達到的程度及其外在效果上講的。

從修正自身言行舉止開始，直至天下無一物有所不當。“仁”所代表的深廣的道德境界是很難達成的。

“子張問曰：‘令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？子曰：‘忠矣。曰：‘仁矣乎？曰：‘未知；焉得仁！‘崔子殺齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至于他邦，則曰，‘猶吾大崔子也。違之；之一邦，則又曰：‘猶吾大夫崔子也。違之。何如？子曰：‘清矣。曰：‘仁矣乎？子曰：‘未之；焉得仁？”②

“孟武伯問子路仁乎？子曰：‘不知也。又問。子曰：‘由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。‘求也何如？子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。‘赤也何如？子曰：‘赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。”③

在孔子看來，僅具備“忠”、“清”等某一種或幾種具體的德性，或者是僅具備一定的治國才能，尚不足以被稱為“仁”。大概只有全德備道，一切言行皆能夠符合道德標準，方能夠稱之為“仁”。“子曰：‘回也，其心三月不違仁，其馀則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）在孔子看來，連他弟子中德行最高的顏淵都沒有完全做到“仁”。難怪曾子感慨到：“ 士，不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎，死而后已，不亦遠乎。”（《論語·泰伯》）

在對孔子“仁”的思想進行過一番詳細說明以后，只要對亞里士多德的“友愛”概念稍作分析，便會發現它與孔子的“仁”是根本不同的。

首先，從字義學上看，正如很多研究者都已經提到的那樣，亞里士多德的“友愛”這個詞的希臘文是philia ， 它是從動詞phileo（愛）變化而來， 其動名詞形式是philos①。其本義是人與人之間的相親、相吸②。而我們在上文的分析中已經指出，“仁”并不是“親密”、“親近”、“相愛”的意思。反過來說，“仁”是最高的道德標準，大概可以理解為抽象的、最高的“善”，這種內涵亦不是亞里士多德的“友愛”所具有的。

其次，從內容上看，在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德的友愛論涉及了相愛的人際關系的方方面面：同樣基于相似性但原因不同的三種友愛，或者是以地位來區分的平等與不平等的友愛，以及這些友愛形式中朋友的數量、愛與被愛的公正、愛的終止等問題。但從總體上說：

第一，同“友愛”的字義學解釋相應地，亞里士多德的友愛是一種喜愛的情感。他在論及友愛的性質問題時說到：“這個問題也許只有在弄清了說某某事物可愛的意思之后才會清楚。并不是所有事物都為人們所愛，只有可愛的事物，即善的、令人愉悅的各有用的事物，才為人們所愛。”③而根據前文分析，“仁”是好惡的標準，是要用這一標準正確的待人接物，而非喜愛（即“好”）的情感本身。

第二，無論哪種友愛，都是對人與人之間相互關系的性質的定義。亞里士多德說到：“對朋友就應當希望對于他是善的事物。如果包有這種希望但是對方沒有回報這樣的希望，它就只是善意。只有相互都抱有善意才是友愛。而且也許還要附加一個條件，即這種善意必須為對方所知。”④相對地，在前文中我們已經指出，孔子的“仁”雖然常常要在人際關系中表現身，但它并不是對人際關系的性質的定義，而是主體自身在此一情境下應該遵守的道德原則，從根本上說，是不以人與人之間的相互關系為前提的。“仁”顯然不一定為人所知，故孔子說：“人不知而不慍，不亦君子乎？”又說：“君子不患人之不己知，患不知人也”。而“仁”也顯然不一定為人所回報，比如符合道德的對待任何人包括陌生人的“泛愛眾”。

第三，正因為亞里士多德的友愛是對一種相互關系定義，因此他的友愛不包括對無生物的愛。他說：“友愛不是指對無生物的愛，因為在這里沒有回報的愛，我們也沒有對它們的善的希望。”⑤而由于孔子的“仁”是主體自身應具的德性，從根本上說與回報等相互關系無關，因此“仁”所施的對象并不只限于人，也可以包括事和物。但由于孔子更多的關心的是人類社會的正理平治，因此對此并沒有過多的言論。這一點我們只能從后儒那里得到些旁證。比如孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”⑥朱熹注：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節。”⑦

綜上所述，通過分析我們看到，僅通過“仁者”，“愛人”來理解孔子的“仁”，讓人很容易從字面上將其同亞里士多德的“友愛”聯系在一起。然而事實上，從《論語》的整體思想和上下文的文脈來看，孔子的“仁”和亞里士多德的“友愛”無論在字義上還是在內容上均存在巨大差別，可以說是根本不同的兩個概念，幾乎沒有可比性。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕朱熹.四書章句集注〔M〕.北京：中華書局，1983.

〔2〕程樹德.論語集釋〔M〕.北京：中華書局，1990.

〔3〕劉寶楠.論語正義〔M〕.北京：中華書局，1990.

〔4〕錢穆.論語新解〔M〕.上海：生活·讀書·新知三聯書店，2002.

〔5〕亞里氏多德.尼各馬可倫理學〔M〕.北京：商務印書館，2003.

〔6〕何元國.孔子的“仁”和亞里士多德的“友愛”之比較〔J〕，北京師范大學學報（社會科學版），2003，（06）.

〔7〕何元國.孔子與亞里士多德的朋友觀之比較〔J〕.倫理學研究，2006，（01）.

〔責任編輯：張 港〕