《尚書》與春秋體系的德、禮思想對比研究

魏雪濤，李德山

(東北師范大學 古籍整理研究所，吉林 長春130024)

《尚書》與春秋體系的德、禮思想對比研究

魏雪濤，李德山

(東北師范大學 古籍整理研究所，吉林 長春130024)

本文通過對《尚書》與春秋體系的思想研究，發(fā)現(xiàn)二者有著極為相似的“德”“禮”思想。本文對“德”“禮”思想進行溯源，以求得《尚書》與春秋體系“德”“禮”思想相似的原因。

尚書；春秋體系；德；禮；楚簡尚書

《尚書》《春秋》及其三傳有共同的“德”“禮”思想特征，主要原因有兩個：一是《尚書》在流傳過程中被編改，二是古文《尚書》是一部偽書。本文討論的《尚書》含有古文《尚書》，以消除爭議[1]。

一、《春秋》的“德”“禮”思想體系

《春秋》及其三傳的思想核心是宗法制度，這種制度的核心是“禮”與“德”。

《春秋》崇尚“禮”制，這種制度是宗法制下的等級秩序與原則，任何階級不能逃避，違背就要受到譴責：

十五年春，天王使家父來求車，非禮也。諸侯不貢車、服，天子不私求財。[2]

“禮”的政治等級化維系著國家與社會的秩序。舉例如下：

夫禮，所以整民也。故會以訓上下之則，制財用之節(jié)；朝以正班爵之義，帥長幼之序；征伐以討其不然。諸侯有王，王有巡守，以大習之。[2]

武宮者何？武公之宮也。立者何？立者不宜立也。立武宮，非禮也。[3]

“禮”具有絕對的形而上學性質，保護宗法制度下的血緣尊者與政治尊者。“理”不能違反“禮”，這是維護宗法制度的表現(xiàn)。如慶鄭事件：

公號慶鄭。慶鄭曰：“愎諫違卜，固敗是求，又何逃焉？”遂去之。梁由靡御韓簡，虢射為右，輅秦伯，將止之。[2]

十一月，晉侯歸。丁丑，殺慶鄭而后入。[2]

“禮”的思想核心是維護宗法制度的尊卑、義務、責任。《春秋》引用文獻《禮》來說明“德”“禮”關系，“禮”制的原則依據(jù)“德”：

先君周公制《周禮》曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。[2]

“德”作為宗法制度下的核心指導思想，要求君主有高尚的道德品質：

其君之舉也，內姓選于親，外姓選于舊；舉不失德，賞不失勞。[2]

周代的道德思想包含道德史觀與決定論，認為德關乎國家的衰亡，這也是人治經(jīng)驗的深刻總結：

國家之敗，由官邪也。官之失德，寵賂章也。[2]

“德”是體系化的社會態(tài)度和政治態(tài)度，包含著不同社會關系下人應該遵守的心理態(tài)度，例如“忠”“孝”“義”“信”。這實際上是用“德”將社會的各個方面秩序化，也就是“道統(tǒng)”的開端。一般來講，“德”的核心維護對象是政治尊者與血緣尊者，如《左傳》的“德”倡導為政治尊者復仇、維護君主尊嚴：

小人恥失其君而悼喪其親，不憚征繕以立圉也……君子愛其君而知其罪，不憚征繕以待秦命……[3]

周代統(tǒng)治者認為德政要將人民作為保護的對象，如：

則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。

周代統(tǒng)治者又將“天”“命”與“德”結合在一起，認識到人民的重要，如：

臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：“皇天無親，惟德是輔。”[2]

慶氏不義，不可肆也。故《書》曰：“惟命不于常。”[2]

“德”與“禮”制融合為一體，“德”與“天命”并齊，標志著西周思想的成熟。同時，《左傳》大量引用《尚書·周書》的字句表明二者有緊密的思想繼承關系。

但是，古、今文《尚書》的其他部分和春秋體系的“德”“禮”思想高度相似，顯得過于突兀。

二、春秋體系與《尚書》思想的相似性

(一)《夏書》與春秋體系對比

《夏書》與《春秋》體系的“德”“禮”思想有相一致的地方。如在崇尚道德方面：

三旬，苗民逆命。益贊于禹曰：惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益，時乃天道。帝初于歷山，往于田，日號泣于旻天，于父母，負罪引慝。祗載見瞽叟，夔夔齋栗，瞽亦允若。至諴感神，矧茲有苗。[4]

天敘有典，敕我五典五惇哉！[4]

苗族部落的叛亂因被大禹的德折服而平息，具有道德史觀的特征。古文《尚書·舜典》表現(xiàn)了極強的天人感應：

慎徽五典，五典克從。納于百揆，百揆時敘。賓于四門，四門穆穆。納于大麓，烈風雷雨弗迷。

不僅如此，在《舜典》中還出現(xiàn)了“五教、五典、五品”的概念。孔安國的《尚書正義》中解釋這三個概念，分別如下：

五典：“五常之教，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。”

敬敷五教：“布五常之教。”

五品：“品，謂品秩，一家之內尊卑之差，即父、母、兄、弟、子是也。教之義、慈、友、恭、孝，此事可常行，乃為五常耳。”

原來“五品、五典、五教、五常”的含義是一樣的，就是五種道德品質。《舜典》有這種體系化的道德理論是可疑的。奇怪的是，春秋體系中也有類似的思想：

君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴；兄愛而友，弟敬而順；夫和而義，妻柔而正；姑慈而從，婦聽而婉：禮之善物也。[2]

緣民臣之心，不可一日無君；緣終始之義，一年不二君，不可曠年無君；緣孝子之心，則三年不忍當也。[3]

并且，《左傳》中也有道德史觀：

《詩》曰：“唯此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明。克明克類，克長克君。王此大國，克順克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子。”[2]

《夏書》中的“禮”和春秋體系十分相像。《夏書》中有關禮的文獻如下：

予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲，作會；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺繡，以五采彰施于五色，作服，汝明。予欲聞六律五聲八音，在治忽，以出納五言，汝聽。予違，汝弼，汝無面從，退有后言。[4]

正月朔旦，受命于神宗，率百官若帝之初。正月朔旦，受命于神宗，率百官若帝之初。[4]

天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！[4]

這些文獻描述的夏代與夏代以前的禮制幾乎與周代一樣完善，與春秋體系極為相似，由此可見其中的問題。

(二)《商書》與春秋體系對比

《商書》中“德”的思想體現(xiàn)為：

先王帷時愚敬厥德,克配上帝。[4]

《商書》的“天命”思想是以德為核心的，例如：

嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。[4]

故有爽德，自上其罰汝，汝罔能迪。[4]

但是，今文《尚書·盤庚》的“天命”意志相對更強：

王庸作書以誥曰：“以臺正于四方，惟恐德弗類，茲故弗言。恭默思道，夢帝賚予良弼，其代予言。”[4]

再看“禮”制，《商書》文獻強調“禮”是治國的重要要素：

王拜手稽首曰：“予小子不明于德，自厎不類。欲敗度，縱敗禮，以速戾于厥躬。”[4]

以上可見古、今文《商書》與春秋體系的思想相似。

(三)《尚書》思想問題

古、今文《尚書》中的《商書》與春秋體系中“德”的思想完全吻合，這與王國維的“商周變革”理論是矛盾的。

《盤庚》有“天命”取決于“德”的文字：“故有爽德，自上其罰汝，汝罔能迪。”甚至有重民思想的文字：“無總于貨寶，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”[4]

除了《盤庚》的記載外，今文《尚書》中的《高宗肜日》《湯誓》都出現(xiàn)了“德”的概念。但是，已有學術思想表明，在西周以前并不存在德治思想。

商代的“禮”制主要體現(xiàn)在祭祀方面，夏代的“禮”制是否如《今文尚書》中說得那么完善是有疑問的。此外，“五聲八音、五典五惇、五服五章、五刑五用”等數(shù)字化的描述被認為是商周的產(chǎn)物[5]，不應該存在于夏代。

從這幾點來看，古今文《尚書》的“德”“禮”思想可能與后人所作的修改有關。

三、“禮”與“德”思想溯源與思想相似問題

(一)“禮”制溯源與思想相似問題

器物可以作為“禮”制的佐證，《尚書》《春秋》中都有禮器的出現(xiàn)：

高宗肜日，越有雊雉。[4]

桀有昏德,鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。[3]

偃師二里頭和洛陽東干溝遺址是夏代文化類型的代表，其中出土的青銅器的類別有裝飾品、樂器[6]，這說明“禮”制已經(jīng)產(chǎn)生。

二里岡遺址作為殷商前期青銅器文化的代表，出現(xiàn)了各種帶有“禮”制色彩的青銅器[7]。商代中晚期以婦好墓最為典型，青銅禮樂器更加豐富[8]。“商朝后期具有相當發(fā)達的青銅文明,在前期的基礎上，有了更大的飛躍和升華，達到了中國青銅時代鑄造青銅器的高峰。”[9]

商代祭祀的祭品繁多而珍貴，分類準確[9]，禮儀浩大而繁瑣[10]。“祭祀的秩序化是商王朝對天的絕對意志崇拜和祈求的最高體現(xiàn)，以及對血緣等級秩序、社會倫理秩序的家國體系維護的表現(xiàn)”[11]。這表明此時的“禮”制已經(jīng)涵蓋政治、倫理、社會關系等方面。

周政權建立之初使用商“禮”。“周公曰:‘王肇稱殷禮，祀于新邑，咸秩無文。’”[4]王朝本身的“禮”還沒有定型：“四方迪亂未定，于宗禮亦未克敉，公功迪將，其后監(jiān)我士師工，誕保文武受民，亂為四輔。”[4]所以，商、周的“禮”制繼承關系是確鑿的。

(二)道德思想溯源

1.殷商的“德”思想

商代甲骨文中類似“德”的文字，根據(jù)李孝定列舉的材料表明，在甲骨辭片用循、征可以連讀，實際上不是“德”字[12]。晁福林的研究表明，商代的社會結構是氏族部落形態(tài)，通過祭祀本族、外族的祖先來維護統(tǒng)治。以上表明，商代沒有關于“德”的思想。

綜上所述,筆者認為前文《盤庚》中關于“德”的思想不符合商代社會的歷史面貌。

王國維先生指出，有“德”與無“德”是商、周的重要區(qū)別，商朝是無“德”的宗教王朝。葛兆光也指出：“在他們的觀念中,顯然以為‘帝’對任何事物的支配都是直接的、任意的、無條件的,因而是人所無法捉摸、不可把握的,這當然不可能容納人的認識、人的主觀努力。”[13]

所以，筆者認為不僅《盤庚》中關于“德”的思想不符合商代社會情況，甚至古、今文《商書》中關于“德”的思想都受到了后世的影響。

2.周朝的道德思想

周朝時,“德”字出現(xiàn)在重要的青銅禮器上：

唯王恭德谷天。[14]

王顯文武，皇天弘?yún)捸实拢湮矣兄堋12]

這種突兀的文字符號的產(chǎn)生表明，商、周更替時出現(xiàn)了思想意識革命，周朝吸取商朝滅亡的教訓，因此輕鬼神而重德。王國維先生在《殷周制度論》中提出:“是殷周之興亡，乃有德與無德之興亡。故克殷之后尤兢兢以德治為務。”

西周時“德”的思想推動了政治思想的飛躍，《左傳》中“德”的思想和“禮”制融為一體，完善了宗法制度。夏、商思想不應有后世政治思想的特征，所以筆者認為《夏書》《商書》中“德”的思想是后世改寫的產(chǎn)物。

四、編改與偽書對本文問題的影響

(一)今文《尚書》、清華簡《尚書》與編改問題

多數(shù)學者認為《今文尚書》性質可靠，不是偽書。同時，清華簡《尚書》也被認為是真實可靠的文獻。所以，結合《今文尚書》與清華簡《尚書》進行對比研究，既可以加強對今文《尚書》的認識，又可以探尋真實的《尚書》與春秋體系思想一致的原因。

清華簡《金滕》和今文尚書的《金滕》高度吻合[15],也有臺灣學者持否定觀點[16]。但就整體而言，兩篇《金滕》的內容差別較小。

首先看《金滕》中“德”的思想內容：“今天動威以彰周公之德，惟朕小子其新逆，我國家禮亦宜之。”這表明《周書》與春秋體系的思想承繼關系是可靠的。

清華簡的《唐虞之道》具有比較價值，有學者指出：“《唐虞之道》文句、內容很多與今文《堯典》及《論語》、《孟子》相近”[17]。

《唐虞之道》中“德”的思想內容與春秋體系相似：“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之施，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。”但是，其中又出現(xiàn)了法家的刑罰、力戰(zhàn)思想：“皋陶入用五刑，出載兵革，罪輕法(也。虞)用威，夏用戈，征不服也。愛而征之，虞夏之始也。”援法入儒現(xiàn)象說明《唐虞之道》為后代所作，與孔子的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”思想相矛盾，這說明在當時《尚書》篇章是經(jīng)常被改寫的。

改寫方法通常是增飾，這里以《盤庚》為例子。《盤庚》中“德”的思想內容不應和《孟子》的仁愛思想一樣細致完善，例如：

汝無侮老成人，無弱孤有幼。[4]

老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者天下之窮民而無告者，文王發(fā)政施仁，必先斯四者。

“汝無侮老成人，無弱孤有幼”的內容過于突兀，筆者認為這是后人在原文中加入的，說明改寫的方式大多是增飾。

《周書》中也有大量的增飾痕跡，其文獻《保訓》中出現(xiàn)了“中”的概念，這里對比《孟子》：

君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之。

對比《論語》：

子曰：“中庸之為德也，甚至矣乎！民鮮久矣。”

筆者認為，“中”是后世的增飾。《保訓》中出現(xiàn)的“陰陽”“名實”等詞，筆者也認為是增飾現(xiàn)象。

綜上所述，后世之人對《夏書》《商書》《周書》的編改，造成了三者與春秋體系在思想上一致。

(二)古文《尚書》與偽書

《尹誥》是清華簡《尚書》的篇目，對應的是古文《尚書》中的篇章《咸有一德》。學者對比兩篇文章，發(fā)現(xiàn)文字嚴重不符。很多學者確定了古文《尚書》的偽作性質，但也有學者持反對觀點[18]。

《尹誥》已經(jīng)產(chǎn)生了重民思想，如：“尹念天之敗西邑夏，曰夏自絕其有民，亦惟其眾，非民亡與守邑，闕壁作怨于民。民復之用離心，我捷滅夏”[19]。

《咸有一德》中有15個“德”字，商代不因該有德治思想，說明《古文尚書》是偽書。

有學者認為清華簡《傅說之命》對應《說命》。但有學者在對比后發(fā)現(xiàn)《說命》有部分內容出現(xiàn)在《國語·楚語上》《潛夫論·五德志》《禮記·緇衣》中。除了這些語句之外，《說命》其他部分與《傅說之命》完全不同。《傅說之命》就內容而言，體現(xiàn)了完全的天命意志，沒有道德思想出現(xiàn)，這與王國維的《殷周制度論》中的理論是一致的。

“惟殷王賜說于天，用為佚仲使人。王命厥百工向，以貨徇求說于邑人。惟射人得說于傅巖，厥俾繃弓，紳關辟矢。說方筑城，縢降庸力，厥說之狀，鵑肩如惟。”

所以，筆者認為《傅說之命》是一篇客觀地反映商代社會面貌的文獻。

綜合以上觀點，筆者認為偽書性質決定了《古文尚書》帶有后世的“德”“禮”思想，這也是《古文尚書》和春秋體系有同樣的“德”“禮”思想的原因。

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2017-01-06

魏雪濤(1991-)，男，碩士研究生，從事中國歷史文獻研究；李德山(1964-)，男，教授，從事東北民族史研究。

K22

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2095-7602(2017)07-0099-05