杜甫應為“宋型文化”第一人

陳夢熊

（西南大學 文學院，重慶 400715）

杜甫應為“宋型文化”第一人

陳夢熊

（西南大學 文學院，重慶 400715）

唐宋社會相交之際存在著思想、文化、政治諸領域的深層次變革，以“外儒內釋（道）”的二元價值觀為主要特征的“唐型文化”朝著儒學治身修心并重的一元價值觀邁進。杜甫的人格特征及杜詩中閃耀的淳儒風范，使其成為“唐型文化”結構體系中的另類。但他能夠在沉寂200年后被宋人發現、認同，并最終推崇為“一飯未嘗忘君恩”的詩圣，根本原因正是由于杜甫符合“宋型文化”的基本特質，是被宋儒認可的“宋型文化”第一人。

杜甫；宋型文化；一元價值觀

自日本學者內藤湖南提出“唐宋變革”說以來，國內外學術界對這一問題展開了深入、系統的研究。不同領域的研究者對此一命題的具體內涵各有表述，但基本認可唐宋相交之際存在著文化、政治、經濟諸多領域的深層次結構性變革。中國臺灣學者傅樂成在此基礎上提出了“唐型文化”與“宋型文化”的概念。他指出：“唐代文化以接受外來文化為主，其文化精神及態度是復雜而進取的。唐代后期的儒學復興運動，只是始開風氣，在當時并沒有多大作用。到宋，各派思想主流如佛、道、儒諸家已趨融合，漸成一統之局，遂有民族本位文化的理學的產生，其文化精神及動態亦轉趨單純而收斂。南宋時，道統的思想既立，民族本位文化益形強固，其排拒外來文化的成見，也日益加深。”[1]380遂有研究者將“宋型文化”的基本特征界定為儒釋道3家思想的雜糅和并融，是一種體現了庶族士大夫的文化取向和審美追求的淑世精神。甚至有學者認為“白居易是 ‘宋型文化’的第一個代表性人物。”[2]204這是將“宋型文化”等同于“宋代文化”得出的錯誤認識，有必要加以澄清。

一、“唐型文化”再認識

學術界針對“宋型文化”的辨析，基本立足于政治結構、文化心態、經濟發展，鮮見從思想史層面展開分析的成果。這是一個長久以來被忽視的切入點，也正是我們立論的基點所在。“安史之亂”應被視為歷史的節點，卻非士人階層精神信仰發生轉變的根本所在。它所觸動的不僅是唐朝開國以來“兼容并包”的民族政策和民族心態，更是對中古社會士人階層精神世界的深層次沖擊。“安史之亂”后的儒家復興不是單純的復古，而是給兩漢的儒家思想注入了新的內容，使其發生了深層次的結構性變革。隋唐承漢晉之風，這一時期是中國古代社會除“戰國時期”之外思想變化最為激烈的時期之一。我們審視中古社會最強烈的感受就是，儒家一統的局面近乎于消失了。作為社會精英的士人階層在安頓人生和謀求仕進的思考上愈發朝著分化的方向前進，使“本與末”“內與外”“道與俗”“有與無”“言與意”等看似對立的概念相繼出現。最具影響力的概念是被哲學研究者高度重視的“本與末”和思想史研究著力探求的“內與外”。“本和末”探討的是終極意義層面的世界本體與現實的關系問題，而“內與外”是士人階層對出處之際及對自我內心修養和處事方式的再次認定。更多的時候它也被表述為“方內”與“方外”，這一對概念被反復論及意味著作為知識精英階層的士人們開始在儒家思想之外探索安頓社會生活和調理精神世界的問題。這是以經學形式一統主流意識形態的兩漢社會所罕見的，中古社會的思想發展也正在于此。這一思想傳統在唐代得到了有效的繼承和發展，從而成就了“唐型文化”的“二元價值觀”。

少標令望，早擅英奇；研精孔墨之場，放曠老莊之囿。[3]490（《大唐故李君墓志銘》）

書藏萬卷，儒家之用心也；庾積千斯，農者之為政也。奉道奉佛，則耽玄索妙而不倦；或默或語，則隨時應物有適。[4]1044（《大唐朝議郎行澧州司戶參軍事上柱國卜君之墓志銘》）

所謂“研精孔墨之場”自然說的是墓主憑借儒家學問求得功名，而“放曠老莊之囿”則不僅是政閑之余的放松，而是要以釋道思想修心。卜元簡的墓志則更明確寫出了“奉道奉佛，則耽玄索妙而不倦”之語，即是對于佛道2家之旨，終日矻矻，勤加考求。它反映的是墓主追求“隨時應物”的開放心態。墓志雖難免有諛主之嫌，但它終究還是體現了特定時代的共同精神追求和社會的文化風尚。它所承繼的正是中古社會“內釋外儒”(或“內道外儒”）的“二元價值觀”傳統。一方面，唐人積極在現實生活中追求功名，從來不諱言其功名利祿之心。另一方面，他們又雜取釋道思想，或是以玄學修心，或如王維在青燈古卷中參禪。因此，我們認為所謂“唐型文化”就是一種以多元并包、3教共尊為形式的開放型文化，表現在知識分子精英階層的身上則直接表現為：“一個是社會 (包括政治）與家庭生活，或抽象點說，人際關系和人間集體秩序;另一則是個人生活與精神追求的范疇。前者最主要的指導原則是以古代經典為依據的儒家思想，諸子百家、文史知識也可包括在內。至于后者，則以古典道家、玄學、佛教、道教為主要思想資源。”[5]100“唐型文化”就是在繼承中古社會風尚的基礎上，通過倡導釋道玄冥舒方心靈對儒家傳統進行調整。同時，唐代的知識精英階層又不完全信奉儒家思想，他們渴望以儒家為治世之道，卻沉醉于玄學、佛道思想帶給身心的放松中，并對此毫不諱言。“面對唐朝佛教義理的繁榮，與同時期傳統經學的相對故步自封造成的反差，研究中古思想史的現代學者指出，盡管士大夫文人能夠通過創作詩詞歌賦表達自我，但朝廷保守的思想氛圍以及沉重的傳統都遏制了思想方面的探索。除了少數象韓愈這樣特立獨行者一心為經學傳統注入新生命之外，中古時代中國有創見的思想家大都被佛教及其為新思想所提供的求索所吸引。”[6]267我們理解中晚唐的“儒學復興”應從兩個層面著眼：其一，儒家思想的再次興盛是延續中國傳統士人階層的生活方式;其二，將士人階層和普通民眾從釋道2家營造的宗教狂熱中解放出來，使政治生活和世俗生活都能夠體現一種理性的儒家精神。

“儒家思想在傳統中國社會的影響是無所不在的，從個人道德、家族倫理、人際關系，到國家的典章制度以及國際間的交往，都在不同程度上受到儒家原則的支配。從長期的歷史觀點看，儒家的最大貢獻在于為傳統的政治、社會秩序提供了一個穩定的精神基礎。”[7]253這是從整體性俯視的視角來審視儒家思想在中國傳統社會的定位，這一觀點啟示我們“唐型文化”的開放特征正是以包容的形態去接受“個人道德”“家族倫理”“人際關系”中的多元價值觀，但從上至帝王、下至販夫走卒的日常行為模式中，儒家文化仍然占據著核心位置，這是我們認識“唐型文化”所不應忽略的基本前提。

先太后圣德，不必以一寺增輝；國家永圖，元寧以百姓為本。舍人就寺，何福之為！[8]7195

國家運祚靈長，非宿植福業，何以致之！福業已定，雖時有小災，終不能為害，所以安、史悖逆方熾而皆有子禍；仆固懷恩稱兵內侮，出門病死；回紇、吐蕃大舉深入，不戰而退；此皆非人力所及，豈能得言無報應也！[9]7196

宋儒對“唐型文化”的開放特征有著較為清醒的認識，上文為司馬光在《資治通鑒》中對代宗、德宗興修佛寺的一段記載，3位宰相同時向德宗進諫：他們不僅認為唐帝國國祚是借助佛教的“宿植福業”才得以延續，還視“安史之亂”為“小災”，并將這場將唐帝國推入深淵的叛亂最終被鎮壓歸結于安、史等人未修福業，回紇和吐蕃的入侵沒有“取勝”也是因果報應所致。盡管在美國學者看來，他們的觀點“很好地凸顯出佛教功德觀念中最吸引人的一個層面，即功德觀念不只包含可以把功德回向給特定個人，同時也包含了提供廣泛的庇護;不僅可以福蔭子孫，也可以護庇王朝。”[10]183但司馬光的撰述動機卻在于警醒宋代君主不可妄信鬼神，故有“載等每侍上從容，多談佛事，由是中外臣民承流相化，皆廢人事而奉佛，政刑日紊矣。”[11]7196由此可見，宋儒雖對佛教持較為寬容的態度，卻不能接受以佛教侍君的言行。正是“宋型文化”逐漸成熟之后，儒家思想掌控主流意識形態話語的最佳證據。從這一層面來說，所謂“宋型文化”主要表現為儒釋道3家思想合流的觀點是缺乏根據的，這應該是“宋代文化”——即具有宋一代社會文化的整體形態。就“宋型文化”本身而言，最為顯著的特征是以儒家思想為中心的“一元價值觀”，它所代表的是通過科舉進入仕途的庶族知識分子追求“內圣外王之道”的人生追求，這是“宋型文化”的第一重特征——以儒家思想為核心的“一元價值觀”漸趨成熟穩定。

二、“宋型文化”內涵闡釋

“宋型文化”形成應上溯至中唐，“安史之亂”的爆發引發了李唐王朝的統治危機。唐人思維中“華夷之辨”的意識在現實苦難的沖擊下空前高漲起來，對少數民族進入中原生活、經商也保持著一定的警惕，“獨愛之如一”的局面一去不復返。士大夫階層思維意識中對“蠻夷”的警惕在文學作品中得到了全面的呈現，我們能夠在杜詩中看到大量以“胡”指稱少數民族，尤其是對安祿山的描述，流露出強烈的民族意識。他在自己的作品中大量使用“胡”作為“具有象征性的語詞”……杜甫詩作中的民族情感是唐代士人階層共同的心聲，它說明“安史之亂”后士大夫階層對待少數民族的態度已然發生變化，他們不再視夷狄為可以認同的民族共同體中的一分子，轉而謀求漢文化獨尊的意識形態。這些詩句“時時提醒著我們，在中國的歷史上，漢族政權對異民族的不平等，漢文化對少數民族文化的歧視。”[12]53當這種思維發展到極致就出現了白居易在《胡旋女》《驃國樂》中的詩句。此時的唐王朝與少數民族政權關系有所緩和，但詩人卻喊出了“祿山胡旋迷君眼，兵過黃河疑未反。貴妃胡旋迷君心，死棄馬嵬念更深”的詩句。

白居易將“安史之亂”歸結于楊玉環迷惑君心本是儒家文人“女禍”思維作祟的結果，但白居易對安祿山的抨擊則很好地說明了自唐太宗以來推崇“獨愛之如一”的官方意識形態在士大夫的思維中被徹底拋棄。特別是白居易本人的龜茲血統，更讓我們感受到了漢民族文化對少數民族的滲透。對接受儒家正統文化的白居易 (龜茲）、獨孤及 (匈奴）、劉禹錫 (匈奴）等人來說，意識形態層面強調“夷夏之辨”，表現出強烈的鄙視“蠻夷”的文化傾向，實則是唐王朝從世界性帝國走向區域性王朝過程中精神世界“內斂化”的標志。這一傾向在趙宋王朝建立之后得到了進一步強化，外在的因素仍舊是少數民族政權的軍事威脅和儒家文化正統地位受到挑戰的客觀現實，內在的驅動力則是宋人有鑒于晚唐五代軍閥割據、儒家正統思想受到威脅的亂局，對漢民族本位文化的回歸和認同。這是“宋型文化”的第二重特征——民族本位文化的覺醒。

“宋型文化”的第3重特征是對漢儒章句之學的否定，他們試圖創建一種能夠解決現實問題的“經世致用”的學術思想體系。

秘監府君親授以孝經，常州一覽成誦。秘監問曰：“汝志于何句？”對曰：“立身行道，揚名于后世，是志所向也。”自是遍覽五經，觀其大義，不為章句學。[13]

上引文字是崔祐甫為獨孤及撰寫的神道碑，文中提及的秘監府君乃獨孤及之父，常州即指獨孤及。從中我們可以發現兩個關鍵信息：其一，獨孤及對為學之道的理解是“立身行道，揚名于后世”;其二，獨孤及的學習方法是“觀其大義，不為章句學。”所謂“立身行道”也就是要踐行儒家之道，即宋儒所追求的通經致用，這一點在“宋學”成熟之后深刻地影響到了他們對歷史的看法。就后者而言，獨孤及學習儒家經典的目的并非是謹守師承，只追求“觀其大義”。這一原則被中唐儒者啖助、趙匡等人所發揮，成為新“春秋學”思想。

其思想可以總結為4點：首先，啖助等人認為自董仲舒以來公羊學派沒有領悟到孔子所著《春秋》的“微言大義”。指出圣人作《春秋》是要承接周公之志，即“上以遵周公之遺制，下以明將來之法。”在這一點上，公羊家所謂“夫子之作《春秋》，將以黜周王魯，變周之文，從先代之質”和《谷梁傳》所謂“作《春秋》所以明黜陟，著勸戒，成天下之事業，定天下之邪正”都沒有探求到夫子作《春秋》的精微所在。正如漆俠所言：“既然三家未 ‘達乎《春秋》大宗’，亦即沒有抓住《春秋》的宗旨，當然談不上如何說明《春秋》大義了，所謂 ‘宏綱既失，萬目從大去者也’。”[14]98作為“宋學”的先導，啖助等人還對漢儒章句之學展開了抨擊。他認為謹守師承的章句之學是“以祖師之目題之”，不僅無法領悟作《春秋》的深意，也造成了儒學發展的凝滯。在后世大行其道的《左傳》也存在著“妄有附益，故多迂誕”的缺陷，啖助特別指出公羊、谷梁2家“隨文解釋，往往鉤深，但以守文堅滯，泥難不通”的弊端。統而言之，3傳各自存在著難以克服的缺陷，只有“舍傳求經”才能領悟圣人的本意，遂開宋儒“疑經”之先導。再次，啖助不僅對公羊、谷梁、左傳3家的解經方式表達了不滿，還明確地指出：“《春秋》之文簡易如天地”，并不需要過多的闡釋。3家各守家法的闡釋系統具有“各守一傳，不肯想通”的缺陷，以至于“因注迷經，因疏迷經，黨于所習。”啖氏的觀點觸及到了漢儒章句之學的要害，他正是以此為切入點試圖以拋卻傳疏的方式對《春秋》的微言大義進行深入挖掘。最后，我們還需要認識到啖助、趙匡對《春秋》闡發最為直接的目的正是“通經義”。只有認識到“三傳分流其源，則通擇善而從……若舊注理通，則依而書直;小有不按，則隨文改易……歸乎允當，亦何所師。”[15]啖助、趙匡對《春秋》的闡發，直接啟發了宋儒求實之學。正是由于在中唐社會危機的沖擊之下，中下層的文人們深切地感受到漢唐儒學中存在的弊端，但他們又無法超越儒家思想設定的思想范疇，只能是在儒家經典的內部再去謀求新的發展。

啖助、趙匡開創的是力圖將探索儒家經典思想與社會現實問題結合起來的學術道路，力圖將“經世致用”作為激發儒家思想生命力的最佳選擇。這才是“宋型文化”的本質，從范仲淹的慶歷新政到王安石的熙寧變法，無一不是籠罩在這種思想的光芒之下。宋代士大夫們始終是將“經世致用”作為儒學的根本，也是“內圣外王之道”的內在訴求。在他們的身上看不到魏晉文人清談玄學的身影，也沒有晚唐士人以釋道之學舒心的避世心態。南渡之后“宋型文化”的精神光芒逐漸黯淡，蛻變為空談“道德性命”的理學，經世致用之心逐漸消弭。

三、杜甫的寂寞

“百年歌自若，未見有知音”是杜甫晚年的自況，也是杜甫及杜詩在中唐社會的現實境遇。在當時的文壇雖有元稹、白居易、韓愈、李商隱等人對杜甫表示了肯定，但杜詩在士人階層中的影響力仍然是有限的。從唐人選唐詩的諸多選本不錄杜甫就很能說明這一問題。“《杜甫本傳》云 ‘有集六十卷。’今所存者，才二十卷。又未經學者編輯，古律錯亂，前后不倫。蓋不為近世所尚，墜逸過半。”[16]397這是宋人大力搜集、編纂、注釋杜甫詩集時，存世杜詩的大致情況，也證明了杜甫在中唐至宋初的文壇的確是“未見有知音”。身前未獲認同的杜甫，何以會在沉寂200年后成為宋人眼中的“詩圣”，或許不僅僅是由于杜詩藝術成就之高，而是杜甫及杜詩中閃耀著“宋型文化”的某些特質。

首先，杜甫對儒家圣人之道的認同在宋儒中產生了情感共鳴。杜甫不僅視儒家思想為士人出仕后的行為規范，還強烈地要求以儒家思想治心。其所彰顯的“一元價值觀”與中古社會主流的“外儒內釋”(或“外儒內道”）的“二元價值觀”存在著明顯的疏離化傾向。杜甫歷來被視為儒家文化的典范，近年來也有學者注意到佛、道思想對杜甫的影響，但總體而言，我們仍應將杜甫視為服膺儒家思想的文人，并且他的思想具有迥異于同時代的特殊性。

致君堯舜上，再使風俗淳。（《奉贈韋左丞丈二十二韻》）

致君時已晚，懷古意空存。（《贈比不蕭郎中十兄》）

雖遭明主，必致之于堯舜……驅蒼生于仁壽之域，反淳樸于羲皇之上。（《乾元元年華州試進士策五首》）

致君唐虞際，淳樸憶大庭。（《同元使君舂陵行》）

死為星辰多不滅，致君堯舜焉肯朽。 （《可嘆》）

附書與裴因示蘇，此生已愧須人扶。致君堯舜付公等，早據要路思捐軀。（《暮秋枉裴道州手札，率爾遣興，寄近呈蘇渙侍》）

杜甫對儒家思想的認同很容易從他的詩作中看出，所謂“致君”“堯舜”“唐虞”都是明證。特別是《暮秋枉裴道州手札，率爾遣興，寄近呈蘇渙侍》一詩，杜甫儼然以長者自居，他在詩中寄語裴虬、蘇渙2人“早據要路思捐軀”。“要路”自然是指出仕做官，只有進入仕途才能實現儒家修齊治平的人生理想。單純從詩歌文本的角度進行分析，我們很容易將杜詩中的“致君”“堯舜”等語視為詩人作詩的套語，從而弱化了杜甫對儒家思想的認同。再參考杜甫在《狂歌行贈四兄》中所說的：“與兄行年校一歲，賢者是兄蠢者弟。兄將富貴等浮云，弟竊功名好權勢。”此信或為贈送堂兄之言，杜甫自況是“竊功名、好權勢”之人，其所謂“功名”“權勢”者自然是指出仕為官。縱觀杜甫一生的確是汲汲于功名，而他本人短暫的宦海生涯絕非是為了“五斗米”，否則他不會為營救房琯而開罪于肅宗。服膺儒家修齊治平的人生遠景和“得君行道”本就是一體二面的共同體，杜甫正是以自己的人生在實踐著這一追求，但他并非眷戀祿位之人，當他意識到自己的追求無法實現時才能毅然決然地放棄一切。

反觀同時期的唐代士人——“男兒何不帶吳鉤，收取關山五十州”完美地詮釋了唐代士人階層對功名利祿的態度。

或曰：董常何人也？子曰：其動也權，其靜也至，其顏氏之流乎！[17]41-42

子曰：常也，其殆坐忘乎！靜不證理而足用焉，思則或妙。[18]59

夫君子百行之基，出處二途而已。出則策名委質，行直道以事人……諤諤其節，思為社稷之臣；騫騫匪躬，愿參柱石之任。處則高謝公卿，孝友揚名，是亦為政，煙霞尚志，其用永貞。[19]3122

《中說》所塑造的董常是具有濃厚道家色彩的顏回，而王通對董常的肯定則暴露了這位自比孔子的文中子內心最真實的思想，但這僅是隋唐之交儒人階層中的少數。按照儒家思想對士人立身處世的基本設定，在朝固然要“忠君報國”，而在野則可閑云野鶴。上文所引《舊唐書·王志愔傳》所載正是盛唐文人最為真實描寫，所謂“社稷之臣”不過是出仕所當為，故有“策名委質，行直道以事人”的贊語。盛唐文人同時還將“高謝公卿”視為符合士人行為準則的處世方式，并認為“孝友揚名，是亦為政。”總體而言，在初唐、盛唐時代的士人階層中儒家意識并不強烈，甚至可以認為他們是將入仕作為求得“五斗米”的敲門磚。將此類士人的思想狀態與杜甫的思想作一番對比，我們不難發現杜甫的寂寞不是沒有緣由的。他始終將儒家的“堯舜之治”視為終身追求的目標，這不僅是他的精神寄托，還是個體生命獲得終極化存在意義的意識表達。這也是導致杜甫在唐代社會寂寞的首要原因，他的思想明顯不同于同時代的士人。

其次，杜甫的特殊之處還在于，他不僅積極認同儒家“治國平天下”的思想，更是以儒家學說治心，從而引申出“再使風俗淳”的宏圖大志。

廟堂知至理，風俗盡還淳。（《上韋左丞二十韻》）

舊官寧改漢，淳俗本歸唐。（《寄彭州高使君適，虢州岑二十七長史》）

喜見淳樸俗，坦然心神舒。 （《五盤》）

聽子話此邦，令我心悅懌。（《其俗則淳樸，不知有主客。鄭典設自施州歸》）

通過分析上引諸杜詩，我們清楚地看到杜甫并不諱言求取功名之心，但他對功名的理解卻和唐賢諸公截然不同。一者杜甫渴望的是“風俗盡還淳”，這是儒家“教化”思想的具體表現。二者杜甫所謂的“淳俗”是限定在“唐虞”“大庭”之世，這是儒家歷史觀中最具淳厚風俗的盛世——即“三代之治”。正如蕭滌非所說：“不管窮達，都要兼善天下。”杜甫的精神面貌和被杜甫引為友朋者的精神結構迥然不同。

幼聞無生理，常欲觀此身。心跡罕兼遂，崎嶇多在塵。晚途歸舊壑，偶與支公鄰。導以微妙法，結尾清靜園。還山貽湛法師[20]

肅徒辭汝潁，懷古獨凄然。尚想文王化，猶思巢父賢。時移多讒巧，大道竟誰傳。[21]311

念夙昔，嘗陪討論。綜核微言，揭厲孔門。匪究枝葉，必探本根。高論拔俗，精義入神。誓將以儒，訓齊斯民。文章陵夷，鄭聲奪倫。兄于其中，振三代風。復雕為樸，正始是崇。學者歸仁，如川朝宗。[22]

杜甫生平交游甚多，事跡可考者有限，大致可以理分為3種類型。早年交游甚好者，如李白、王維、岑參、高適等。李白和王維的思想傾向眾所周知，岑參雖有功業卻是“久與人群疏，轉愛丘壑中”，甚至在《初授官題高冠草堂》中說出了“只緣五斗米，孤負一魚竿”，足見岑參的功業僅是為了“五斗米”，絕非杜甫孜孜以求的“再使風俗淳”。杜甫交游的第二類人為朝廷顯宦，如楊綰。楊綰雖身居宰輔之位，卻是以“高談虛論，說釋氏因果、老子虛無”的面貌被載入史冊。更為重要的一點在于，楊綰曾上疏抨擊科舉試圖恢復以“德行”為標準的察舉制，可見他既非服膺儒家思想之輩，更是門閥世家的代表。杜甫交游的第三類人可稱為古文寫作的先驅，其代表是元結和賈至，但兩人的思想結構全然不同。元結可視為中唐士人階層的另類，他既不符合“外儒內道”的中古社會“二元價值觀”，也在政治實踐中對儒家思想多有非議。在晚唐儒學復興的思潮中，元結就已被認為是“不師孔氏”的異端。在杜甫的交游中，賈至可算是少有的精神共鳴者。在獨孤及為其所作祭文中，賈至被描述成“誓將以儒，訓齊斯民”的先驅，有“振三代風”的精神特質，甚至獲得了“學者歸仁，如川朝宗”的崇高地位。但我們也要看到在賈至的思想中，道教思想的元素仍然占據著重要的位置，據《道德正經廣圣義序》記載，賈至曾注解《老子》。但總體而言，賈至的思想立足點仍是儒家。通過上面的分析，我們發現杜甫在中唐社會的寂寞是有著深厚的文化機制因素在發揮作用的。一方面，從李白、王維、孟浩然到楊綰、高適、元結，杜甫生平交游士人的精神世界多為“外儒內釋 (道）”的“二元價值觀”所主宰，唯有賈至在精神認同層面與杜甫保持了較近的距離。這是杜甫不能為唐人所理解和認同的直接原因。另一方面，杜甫本人有著強烈的用世之心，卻不滿足于釋道思想為心靈世界提供的“安慰”。因此，只有以儒家思想為主干的“宋型文化”成熟之后，杜甫才能被理解。

四、宋儒對杜甫的塑造

“每一個時代都必須按照它自己的方式來理解歷史流傳下來的文本。”[23]380杜甫在唐代的寂寞是緣于他代表了中唐社會思想異動的先聲，但這也成為杜甫被宋儒們塑造成兼具“一飯不曾忘君恩”“詩圣”和“集大成”的神話集合體。我們不能以靜止的眼光來審視杜甫及杜詩被宋代士大夫們所理解的過程，杜詩的意義必須在宋儒的闡釋過程中來理解。對于接受、認可和褒揚杜甫的宋儒而言，歷史中的杜甫和現實的文本之間存在著時空的距離，他們完成的工作不是還原歷史中的杜甫，而是按照自己的理解去塑造杜甫。“傳統的歷史主義認為，此一時代的人，可以超越他的歷史存在的局限，通過復原歷史的 ‘正確’‘客觀’的中立方法論，消除自身的現在性，克服乃至去除他的歷史存在局限，由理解進入另一歷史時代，重現那個時代的本來面目。在這種傳統的歷史主義看來，歷史上的許多研究，由于沒有采取 ‘客觀’‘中立’的方法，屏除自己的主觀偏見和主觀局限，才無法重現那一失去的時代。”[24]256這就是中國古典詩學中以還原歷史語境和“同情之理解”為標志的闡釋方法之一，在杜詩闡釋史中猶為常見。但后人的理解是否真就是作者本人的意圖，卻始終是無法驗證的事情。正如浦起龍所言：“既乃攝吾之心印杜之心，吾之心悶悶然而王，杜之心活活然而來，邂逅于無何有之鄉，而吾之解出焉。”[25]5浦起龍所論乃是針對前人在闡發杜詩之際多有“穿鑿”“臆測”之論，但浦氏又何嘗能超越自己的時代，他的認識也難以超越“讀者之心未必然”的闡釋困境。因此，以傳統的歷史主義來解讀宋人對杜甫的認識必然是徒勞的，我們必須在宋人的視域中來理解“詩圣”神話是如何形成的。

宋人對杜甫的理解也走過了一段曲折的道路，直到景祐 (1034-1038年）、慶歷之后才發生根本性的變化。主要是由于宋儒自慶歷 (1041-1048年）之后就始終在積極謀求“經世致用”之學，使他們在杜甫的身上看到了精神追求的一致性。“所謂宋儒上接孔孟千載不傳之道，此 ‘道’決不能僅指 ‘天人性命’的 ‘內圣’，而必須包括 ‘治國平天下’的 ‘外王’。”[26]483以儒家思想作為治心與從政的價值源泉才是宋儒從思想層面認同杜甫的根本所在。如宋人所言：“三十年間學詩者，非子美不能道，雖然武夫女子，皆知尊異之，李太白而下殆莫與抗。”[27]145杜甫能夠走過晚唐至宋初的寂寞最終迎來他的輝煌，真正的原因正在于宋儒是按照“宋型文化”的基本特征——儒家思想為中心的的“一元價值觀”來理解杜甫。

太史公論詩，以為國風好色而不淫，小雅怨誹而不亂。以余觀之，是特識變風變雅耳，烏睹詩之正乎？昔先王之澤衰，然后變風發乎情，雖衰而未竭，是以猶止于禮義，以為賢于無所止者而已。若夫發于情，止于忠孝者，其詩豈可同日而語哉。古今詩人眾矣，而杜子美為首，豈非以其流落饑寒，終身不用，而一飯未嘗忘君也歟！[28]318

李白詩類其為人，駿發豪放，華而不實，好事喜名，不知義理所在也……唐詩人李杜稱首，今豈詩皆在。杜甫有好義之心，白所不及也。[29]

蘇軾并非宋代推尊杜甫第一人，但他提出的“一飯未嘗忘君”之說卻開辟了從杜詩藝術成就之外的領域認識杜甫的新局面。在這一點上，元稹在《唐杜工部員外郎杜君墓志銘》中所謂“上薄風騷，下該沈宋，古傍蘇李，氣奪曹劉”的評價未能超越時代的局限性，僅僅是視杜甫為一位詩人，未能揭橥他的思想特質。當蘇軾將“發乎于情，止于忠孝”的光環贈予杜甫，實則是視杜詩為“變風”“變雅”之上的最高典范，并且得到宋人的普遍認可。蘇轍更是以“義理”論杜，并將曾受到推崇的李白曰為“華而不實，好事喜名”之輩。所謂“義理”自然是儒家士人應有的處世原則和道德操守，既無屈騷之怨，亦有赤膽之忠，完美地詮釋了儒家忠君思想的精髓所在。二蘇蹈其先，后人踵之，杜甫在兩宋文人的心目中逐漸被塑造成為“百年忠義寄江花”的忠臣，更是“忠義感慨，憂世憤激，一飯不忘君”的圣賢。正如南宋陳俊卿所言：“杜子美詩人冠冕，后世莫及，以其句法森嚴，而流落困躓之中，未嘗一日忘朝廷也。”[30]1所謂“句法森嚴”者，不過是杜甫引發宋人關注的誘因，而“未嘗一日忘朝廷”才真正讓杜甫在宋儒心中產生情感共鳴。現代學者也認識到這一點，周裕鍇就指出：“宋人取杜甫的忠君思想，在兩宋外患頻仍的特殊背景下，起到了維系民族文化、挺立民族精神的積極作用，故 ‘靖康之變，志士投袂，起而勤王，臨南不屈，所在有之，忠節相望，班班可考，匡直輔翼之功，蓋非一日之積也’，聯系到北宋中葉形成的 ‘學詩者非子美不道，雖武夫，女子皆知尊異之’的盛況，便可知道宋詩學弘揚杜詩忠義精神在御侮斗爭的特殊意義。”[31]83忠君是中國傳統文化賦予士人階層的美好品德，它與愛國是一體二面的關系，未可以今人價值觀對此妄置評論。現代學術界普遍認為，蘇軾對杜甫的首肯緣于宋代皇權擴張之后士人精神世界的委頓。皇權的強化和新舊黨爭是引發“烏臺詩案”的遠因和近因，而蘇軾對杜甫的肯定則是選擇性地忽視了杜詩“三吏”“三別”對社會現實中黑暗面的揭露。在挺立杜甫忠君形象的過程中，他們以“有意識的反應”[32]28塑造了理想中的杜甫。

理解杜甫在“宋型文化”語境中的形象，可以將其與屈騷精神作對比。宋初士人對屈原多有貶議，延續了漢儒對屈原的基本認識。對屈騷精神的評價歷來有以班固、王逸為代表的兩種觀點，爭論的焦點在于臣下應持的行為原則。“兩人的分歧主要表現在君臣關系與窮達出處相互關聯的兩個方面。班固從明哲保身、怨而不怒、溫柔敦厚的儒家思想出發，認為屈原的言行有違君臣之道與窮達之道。王逸則以‘以忠正為高，以伏節為賢’的人臣觀，對明哲保身的處窮方式作了尖銳批評，認為忠正伏節之臣應該顛則能扶、危則能安，樹立了屈原 ‘忠貞伏節’的形象，并舉伯夷餓死首陽之行、孔子論 ‘耳提面命’之語來說明屈原其言之正、其行之當、其品之潔，從而對屈原的危言危行作了合乎儒家思想的闡釋。”[33]107班固的觀點得到了宋儒的認可，而王逸的觀點則很難被宋人所接受。從中不難看出，隨著儒家思想的復興，屈原形象與“宋型文化”的“一元價值觀”之間產生了激烈的沖突，并最終造就了屈騷精神在宋初士人階層中的冷遇。

定國以余故得罪，貶海上五年，一子死貶所，一子死于家，定國亦病幾死。余意其怨我甚，不敢以書相聞。而定國歸至江西，以其嶺外所作詩數百首寄余，皆清平豐融。藹然有治世之音，其言與志得道行者無異。幽憂憤嘆之作，蓋亦有之矣。特恐死嶺外，而天子之恩不及報，以忝其父祖耳。孔子曰： “不怨天，不尤人。”定國且不我怨，而肯怨天乎？余然后廢卷而嘆，自恨其人之淺也。[34]318

蘇軾所謂“不怨天，不尤人”者，雖帶有憂讒畏譏之情，卻也是內心真實所感。此語正與他標舉杜甫為“以其流落饑寒，終身不用，而一飯未嘗忘君也歟”的完美人格相互照應。文中所言“以余故得罪”說的當是改變蘇軾一生軌跡的“烏臺詩案”，案發后所作《獄中寄子由》有“夢繞云山心似鹿，魂飛湯火命如雞”，描述的正是蘇軾在御史臺獄中最為真實的想法。當他獲得輕判之后，雖有《寒食帖》中“君門深九重，墳墓在萬里。也擬哭途窮，死灰吹不起”的落落之言，但總的來說，蘇軾還是懷有感激之情的。因此，他對王定國的寄語就不僅是勸勉友人，更是以此自勉，是要標明自己要以杜甫為師。因此，所謂“一飯未嘗君恩”所指的正是“不怨天，不尤人。”正如現代學者所言：“杜甫 ‘一飯未嘗忘君’的形象，并不是一個本來的杜甫，而是一個呈現在宋人闡釋鏡片中的映像。”[35]36

宋人能夠接納杜甫，固然與杜詩“集大成”的藝術成就有關，更在于“宋型文化”語境中儒家思想復興之后形成的政治格局中，君權漸趨強勢、士人精神委頓的現實有關。但宋儒又是有著“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的情懷，兩宋政權面臨的軍事威脅更成就了士大夫倡導“經世致用”之學的有為精神。這些寶貴的品質都能在杜甫身上被發現，故而成就了杜甫的崇高地位。從這一點來說，杜甫應被視為“宋型文化”第一人。

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[責任編輯：志 洪]

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1674-3652(2017）01-0094-08

2016-11-15

陳夢熊，男，湖北恩施人。博士，主要從事文學研究。