探尋容納正義的空間
——《理想國》卷1忒拉緒馬霍斯的詰難

談建成

（長江師范學院 科學技術處，重慶 408100）

探尋容納正義的空間
——《理想國》卷1忒拉緒馬霍斯的詰難

談建成

（長江師范學院 科學技術處，重慶 408100）

理解蘇格拉底有關正義的哲學對話，其精髓不在于傳統意義上的形而上學，而是在于他為正義竭力探尋理想的容納空間。蘇格拉底以哲學家的“超我”品格，不惜用生命作為代價，力圖破除世俗人文的重重柵欄、打破奴隸主民主政制的桎梏、掙脫神祗崇拜的鎖鏈，以換取世人的覺醒和正義至善的真理。

理想國；正義；經典解讀；空間

近現代以來，關于正義的討論和研究頗多，以羅爾斯的平等正義論[1]為代表，試圖主要解決正義的實現路徑與方法，正如柏拉圖在《法律篇》中試圖探尋維護正義的工具那樣。這些研究的基礎無不源自于蘇格拉底的正義理念，因為只有弄清正義“是什么”的問題，才有討論“怎么實現”正義的可能。 《理想國》[2]關于正義的對話，既是古老的，也是永恒的。蘇格拉底為了正義至善，不斷探尋能夠容納正義的國度和理想的家園，甚至不惜背負“不敬神”和“敗壞青年”的罪名而無畏地付出生命。如果說忒拉緒馬霍斯代表雅典城邦向蘇格拉底發起詰難的話，那么毫無疑問，這完全可以理解為是整個雅典對蘇格拉底思想的詰難。尤其是從蘇格拉底最終被審判的遭遇及柏拉圖《理想國》的著述細節中，我們感受到了蘇格拉底的正義哲學被時代政治和世俗人文重重包圍的危險與艱難，而不僅僅是對話般的詰難那么簡單。

一、認知結構的困囿

對于《理想國》卷1中有關正義的對話，有一種理解基本可以達成共識：與蘇格拉底爭辯的所有人尚處于對存在物的“知”性層面，而蘇格拉底本人則已達到了理性的“智”性境界，是為形而上的哲學。具體而言，克法洛斯、珀勒馬科斯以及格勞孔等人的正義觀是人或人與人之間的是非觀，忒拉緒馬霍斯算得上代表城邦“強者統治”的政治正義觀，而蘇格拉底則是哲學范疇的正義理念，進而是為一種哲學思想。從人與哲學的關系上理解，人是世界性質的存在，而哲學是人特有的對世界存在的認識理論，因此，了解哲學的真正本質必須通過人，而把握人的真正本性也往往需要哲學，柏拉圖筆下有關正義的對話正是如此具有先見之明。從這個意義上回味《理想國》卷1中的對話人物，他們各自堅持的正義觀之人格特點就顯得十分鮮活：開篇克法洛斯講到的“財富欲望”和“性愛的奴隸”等，無疑真實地反應了人的生理需要和個體欲望所組成的“本我”系統;珀勒馬科斯的“欠債還錢”“扶友損敵”意識以及忒拉緒馬霍斯的“強者利益觀”，則恰如其分地剖析了遵循現實原則的生動的“自我”人格;蘇格拉底的正義至善論則超越了“本我”和“自我”，上升到了“超我”之境界。因此，無論《理想國》中的對話者如何多變，他們各自關于正義的理解完全取決于個體容納正義的空間，即是將正義局限在“本我”的欲望里，還是容納在“自我”的意識當中，甚或是上升到超我的境界。這取決于特定社會的“人格結構”①弗洛伊德將人格結構分為3個層次：本我、自我、超我。本我是先天的本能，欲望所組成的能量系統，包括各種生理需要。自我位于人格結構的中間層，它一方面調節著本我，一方面又受制于超我，遵循現實原則。超我由社會規范、倫理道德、價值觀念內化而來，追求完善的、理想的境界。和人文精神。

忒拉緒馬霍斯與蘇格拉底關于正義的爭辯，在表面上看來針鋒相對、難分難解，其實，二者的爭辯根本不在同一個層級上，甚至兩者的論題根本就不具可辯性。因為忒拉緒馬霍斯的所有論據概莫不是“什么是正義的”具體事實，又或是“什么是不正義的”客觀現象，而蘇格拉底從一開始提出討論的論題則是“正義是什么”的概念性、形而上學的哲學問題。這種論題之間的巨大差距不僅僅體現在忒拉緒馬霍斯身上，而且在該書卷1中的克法洛斯、珀勒馬科斯及格勞孔等人也莫不如是。但是，我們卻不能因為論題的截然不同或者是可辨性問題而懷疑、否定柏拉圖的筆法。相反，是否可以理解為柏拉圖著述的需要和特意的安排，其主要目的大致在于從城邦的客觀現實中揭露出蘇格拉底或柏拉圖自己試圖拯救城邦的原因，從而凸顯哲學家實現正義至善的認知困囿。因為“真正的政治家必然在兩個方面戰斗。一方面，與智者的戰斗，正是智者維持與加強了民眾的無知狀態;另一方面向民眾日常意識的挑戰，因為庸眾正是智術發達的土壤。此二者形成了蘇格拉底辯難的主要對象。”[3]188這一點在蘇格拉底針對忒拉緒馬霍斯的追問與逼迫中清晰可見：[344e]“或者你認為，試圖分清是非小事，并非關系到怎么度過人生，盡管我們中每一個人，倘若根據這個尺度①轉引自洪濤《邏各斯與空間—古代希臘政治哲學研究》，文云：“古希臘智者普羅泰戈拉的著名哲學命題，最早見于柏拉圖的對話《泰阿泰德篇》，與蘇格拉底哲學對立。哲學中的‘人’講的是普通的理性的‘人’，而智者的‘人’，就是‘私人’，也就是感官的人。說‘人是萬物的尺度’，即是說，個人的感覺是萬物的權衡者。”上海人文出版社，1998年，第180頁。過日子，能過上最完美的生活？”這里的“是非小事”“尺度”“完美”等用辭，無疑表達了蘇格拉底內心對完美至善的向往及其對智者、庸眾的短視之批判。

不同的認知結構，導致忒拉緒馬霍斯的強者正義觀與蘇格拉底之正義至善存在本質上的區別，即是形式推理與普遍規定的本質區別。關于這一點，黑格爾早有明確的論斷：“個人的信念，事實上就是理性或理性的哲學從主觀性出發在知識方面所要求的最后的、絕對本質的東西。但是，我們必須區別開：什么是基于感情、愿望和直觀等主觀的根據，一般地說，即基于主觀之特殊性的信念，與什么是基于思想的信念，即由于洞見事物的概念和性質而產生的思想的信念。前一種形態的信念，只是意見。意見與真理的對立，在蘇格拉底和柏拉圖時代 (希臘生活之墜落的時代）的文化生活里，我們已經可以看到”[4]14;“何以智者們的理由看來是有缺點的，特別是何以蘇格拉底和柏拉圖與智者們作了一場斗爭，并與他們相對立。他們的形式的推理思維與柏拉圖的對立，特別突出地表現在這一點上，即：他們不是從事情的自在自為地存在著的概念來了解義務、了解應作的事，而是提出一些外在的理由，來分別是和非、利和害。在柏拉圖和蘇格拉底那里則相反，他們的主要原則是要考慮情況的本性，發展事情的自在自為的概念。蘇格拉底和柏拉圖愿意提出這個概念來反對從那些常常只是特殊和個別的觀點和理由出發考慮事情，這些觀點本身是與概念相反對的。區別就在于：有教養的形式的推理一般屬于智者們，而蘇格拉底和柏拉圖則通過一種固定的東西——普遍的規定 (柏拉圖式的理念），通過精神永恒地在自身中發現的東西，來規定思想。”[5]12-13

忒拉緒馬霍斯和蘇格拉底都一致認為，正義和非正義均出自人的主觀認知結構：[349c]“一個正義者并不指望也不想比另外的正義者得益更多，但希望比非正義者得益更多;非正義者會指望比正義者得益更多，且指望比所有的人都多。”至此，可以肯定的是，基于城邦庸眾甚至智者們普遍的“自我”認知局限，莫不是對蘇格拉底“超我”意義上正義理念的極大挑戰。

二、世俗人文的柵欄

蘇格拉底首先必須面對的世俗阻力乃是自利與他利的沖突。在羊倌或牛倌的例證中 (關于專長的爭辯），忒拉緒馬霍斯詰難道：[343b]“你以為，羊倌或牛倌一心想著羊群或牛群的好處，養肥它們，照料它們，目中看到的并非是主人和自己的利益，而是其他某種東西，進而，在各城邦中占統治地位的人士，即那些真正地實行統治的人，你認為他們對被他們統治的人擁有另外什么的想法，不同于某人對羊群的想法，他們日以繼夜地思考著另外某種東西，而不是這一點，如何為自己謀利。關于正義之事、正義、非正義之事、非正義，你站得離它們如此之遠……”從忒拉緒馬霍斯的話語中，我們不難發現：他與蘇格拉底爭辯的焦點在于他自己看到的正義就是“自我”意義上的“為自己謀利”，而蘇格拉底看到的是“超我”意義上“遙遠”的利益，這是“近利”和“遠利”的區別。又或說忒拉緒馬霍斯的正義是滿足自我的利益，而蘇格拉底的正義是“另外的什么想法”“另外的某種東西”，是別人的利益，這是“自利”和“他利”的沖突。正如[336e]一個是在貪婪地尋找金子，而另一個則是在竭力探尋“一件價值高于大量金子的東西”。

忒拉緒馬霍斯從城邦現實生活中滔滔不絕地揭露出大量正義和非正義的利益沖突：越是正義便越是吃虧，越是不正義便越是幸福;最大的不義者——僭主擁有最大的幸福。但是，蘇格拉底根本沒有正面回應這些沖突 (也不屑回應），而是[345c-347a]再次迫使忒拉緒馬霍斯圍繞技藝開展進一步的爭辯。在這部分爭辯中，我們可以確定的是：蘇格拉底所言技藝，不論是醫術、導航術還是建筑術，既不關心技藝擁有者的利益，也不關心其他事物的利益，而是關心其對象的利益——否則它就不成其為技藝。在蘇格拉底看來，從生存需要、謀生之技藝的現實考慮，人可以尋求自己的利益，可以通過技藝來獲取報酬。但他 (技藝擁有者）這樣做的時候不是作為統治者，也不是在實踐一種統治藝術，而是作為一種掙工資的人，只不過是在實踐一種掙工資的技巧。簡言之，技藝具有雙重性，一方面為他人謀利，另一方面為擁有者掙工資。

忒拉緒馬霍斯代表了一個自利的世俗群體，正如他本人一樣：在牟取金錢、傳授學生辯論術和戰勝別人而“贏得贊賞”的過程中獲益。在忒拉緒馬霍斯身上，擁有的知識與追求個人利益和榮譽時的自私自利相得益彰，并自信而又粗野。然而蘇格拉底關于技藝的觀點表明，技藝不是為了讓他人服從自己，而是為了服務于他人。一個人應該把他的生命完全奉獻于他人，不為任何緣由。因此，蘇格拉底對忒拉緒馬霍斯揭露的正義者與非正義者之間的巨大的利益沖突，始終保持無視和漠然。這種無視和漠然在一定意義上并不是爭辯藝術，更不是對現實詬病的否認，而是哲人的境界所致。正如蘇格拉底回應格老孔所言：[347b]“難道你不知道，貪圖榮譽或貪圖金錢，不只是、其實就是恥辱？”

忒拉緒馬霍斯為了挑戰蘇格拉底的正義理念，進而還對城邦中正義者和非正義者進行了多利與少利的盤算。忒拉緒馬霍斯的盤算強度明顯地呈現出3個遞進的層次：[343d]“心底最純潔的蘇格拉底，事實是否就是這樣，一個正義者總比一個非正義者少得東西。首先，這體現在他們之間的合同中，當這人與那人合作，你怎么也不會發現，在合同期滿解除后，正義者比非正義者多得東西，相反，他總是少得。”這第一個層次所盤算的應該是城邦中普通民眾之間正義與非正義的利益差距;“其次，在有關城邦的事物中，每逢交稅納款，在同樣大小的地產上，正義者總付得多，對方則付得少，每當有余款退回，[343e]他分文無收，對方卻賺了許多。”忒拉緒馬霍斯在此已將正義者與非正義者的利益矛盾上升到了城邦稅負和利益的再分配上;僅此不夠，他又從城邦統治者中列舉出正義者與非正義者之間的利益差距，尤其揭示出對正義者帶來的困境：[343e]“再說，當他們在城邦中各自占據某種領導地位，對正義者來說，通常發生這樣的事，即使他沒有其他任何損失，因疏忽，把他自己的家境弄得不如從前，因正義，他從公共基金那里沒提取任何利益，而且他又受到親友和熟人們的討厭，因為他堅持正義，不愿滿足他們的要求。對非正義者來說，情形恰好相反。”至此，忒拉緒馬霍斯還沒善罷甘休，繼而將“最地道的非正義”者——僭主①轉引自丁耘《柏拉圖〈理想國〉第一卷講疏》，文云：“自庇西斯特拉圖嗜政被推翻以來，雅典人提防的就是僭主。也許他們認為，凡是反民主的，本質全都一樣，都是強者——僭主政體。這正像克里提亞領導的斯巴達式寡頭政權被稱為‘三十偕主’那樣。”“在忒拉緒馬霍斯那里，從他的釋例看，強者所指主要是僭主而非人民。在下文的討論中，無論忒拉緒馬霍斯，蘇格拉底還是其他參與者，都默認了統治者與被統治者的基本差別。”參見高全喜主編《從古典思想到現代政制—關于哲學、政治與法律的講演》，法律出版社，2008年，第97-98頁。政治搬出來作為論據：[344a-344c]“如果你面臨最地道的非正義，它使干非正義之事的那人感到無比幸福，它使那些受非正義傷害的人們和那些自己不愿意做非正義之事的人們感到無比痛苦……然而，當某人侵占了市民們的財產還不算，還抓人，使他們成為自己的奴隸，這種人非但沒有可恥的罪名，反而被稱頌為是幸福快樂的人，不僅被城邦的人民，而且被其他一切聽說他冒犯了全部正義的人稱贊。”當然，對于那些被僭主政治奴役反而高唱贊歌的庸民，不僅僅忒拉緒馬霍斯看得見，蘇格拉底更是心知肚明，只是無可奈何罷了，畢竟世俗的力量太強大。

在忒拉緒馬霍斯對正義少得、非正義多得的盤算中，他從一般人與人的合作，到城邦的繳稅納款，再到城邦領導，直至最地道的非正義者僭主，形成正義與非正義在利益沖突上的現實論據鏈，似乎城邦里到處充斥著正義少利、非正義多利的亂象。但歸結起來，忒拉緒馬霍斯要強調的意圖十分清楚：[344c]“正是這樣，蘇格拉底，非正義比正義更強大、更自由、更具有主人風格，當它得到充分的體現，總之，正如我開始時所說，正義是一種給強者帶來利益的東西，而非正義是一種為它自己造福、給自己帶來利益的東西。”對于忒拉緒馬霍斯的“強者利益觀”，施特勞斯曾有明確的論斷：“根據忒拉緒馬霍斯的主張，每個政府都只根據其自身利益制定法律。由此得出的結論是，恪守法律或正義并不必然有益于被統治者，甚至還可能有害于他們，而至于說統治者，正義簡直就不存在，他們制定法律時唯一關心的是他們自己的利益。”[6]30因此，蘇格拉底在隨后的對話中，重點對統治者進行了解釋，認為統治與醫術、導航術、建筑術一樣，也是一種技藝：[346e]“因此，忒拉緒馬霍斯，這一點不是已經很清楚，任何專長或統治都不提供對自己有益的東西，相反，正如我們剛才說過的，它不僅提供對被統治者的對象有益的東西，而且為他們的利益而發布命令，他所考慮的是弱者的利益，并非是強者的利益。”蘇格拉底所言統治，在于統治者照顧被統治者的利益。如統治者只顧及自己的“強者”利益，而不照顧被統治者的弱者利益，那就是忒拉緒馬霍斯所謂的非嚴格意義上的統治者。又或是可以說，蘇格拉底贊成的正義是“弱者”(也就是被統治者）的利益。

蘇格拉底在提到統治的實施主體 (統治者）時，似乎做出了言辭上的讓步。他說：[347a]“沒有人會自愿地施行統治，把別人的難事接到自己手中……因此，這么看來，必須把報酬付給那些打算自愿地上臺執政的人，或給金錢，或給榮譽，或給懲罰，如果有誰拒絕執政。”蘇格拉底的解釋，在一定意義上承認了技藝對技藝的擁有者 (醫生、工匠、蓋房者及統治者）有利，并不是完全無私的，這就與忒拉緒馬霍斯的激烈爭鋒有了一絲緩和。“蘇格拉底承認，即便堅持技藝無私，人還是自私的。人的技藝服務于他人，但是賺錢的人會為了各自的利益互相競爭。在這一點上蘇格拉底認同忒拉緒馬霍斯，但他認為，知識并不是導致惟利是圖和惡性競爭的原因。也許賺錢的人并不擁有關于自己利益 (金錢以及金錢能夠買到的東西）的知識。此外，既然人是自私的賺錢者又是無私的工匠，那每個人身上都潛在著沖突。在與忒拉緒馬霍斯接下來的對話中，蘇格拉底強調了人的分裂性，因為他要證明，忒拉緒馬霍斯最為渴望與崇拜的品性中存在矛盾。忒拉緒馬霍斯所崇拜的品性，就是對自身利益的認識以及為了獲取利益而戰勝他人的能力，以至于最長于此道的人是 ‘善于巧取豪奪的’的僭主，正義就是遵守統治者的法律，而統治者都是自利的，因此，正義是他人的利益，這已成為雅典城邦不可逆轉的世俗人。”[7]62

另外，在提到以懲罰強迫優秀者實施損己利人的統治時，蘇格拉底的談話對象是主動插話的格勞孔，而不是忒拉緒馬霍斯。“據色諾芬的記載，格勞孔是一位愛好榮譽、志大才疏的政治青年。榮譽也是統治者追求的自我利益之一。這種自利，在卷一并未被明確提及。雖然如此，通過懲罰迫使那種全無統治欲的優秀之士出來擔當大位，也是對愛好榮譽的自利之徒的教化與限制，實際上這是《理想國》的核心意旨之一。”①丁耘《柏拉圖〈理想國〉第一卷講疏》，參見高全喜主編《從古典思想到現代政制——關于哲學、政治與法律的講演》，法律出版社，2008年，第101頁。因此，無論是自利與他利的沖突，還是多利與少利的盤算，甚或是[348]有益與無益的衡量，無不體現了蘇格拉底及其正義理念完全被圍困在世俗的人文柵欄之中。

三、強者政治的桎梏

在柏拉圖筆下，忒拉緒馬霍斯對強者政治的揭露無疑是十分深刻的：既有[343d]“交稅納款”中的盤剝與欺詐，也有[343e]正義者為了堅持正義而“眾叛親離”的“惡果”，更有[344a-344c]“最地道的非正義者”(僭主）干非正義之事反而被稱贊的社會亂象。

以史為據，蘇格拉底于前469年出生在伯里克利時代，他經受了雅典民主政制“黃金時代”的洗禮，形成了為城邦、為真理而不懈追求的堅定信念。但是，蘇格拉底的理想和信念同時又遭受到了雅典制度的桎梏，因為在歷史的進程中，代表少數奴隸主階級利益的雅典民主政治的局限最終顯露 (雅典城邦的民主并非“全體公民”的民主，它仍然只是“少數人”的民主，至少占雅典人口絕大多數的奴隸、婦女和外幫移民均非公民。）奴隸制度已從雅典繁榮的根基轉變為使其沒落的根源，并導致城邦統治逐漸走向極端民主和無政府主義。伯羅奔尼撒戰爭的失敗和伯里克利去世后，“小國寡民、獨立自治”的雅典已不復存在，顯赫一時的雅典民主制只剩下虛偽的軀殼，成為導致社會不公的暴力機器。正是雅典民主制的衰敗和寡頭政治的暴虐，促使痛心疾首的蘇格拉底不得不進行正義的對話和探索，他試圖做一個雅典政客的游說者，通過交談去警醒那些名聲顯赫的人 (主要是統治者）意識到自己并不聰明，也試圖將大批溫順善良的雅典人從對雅典輝煌時代的沉浸與懷念中喚醒。不過，蘇格拉底對寡頭政治的暴露，將自己與整個雅典城邦對立了起來，這種對立讓一個哲學家單憑個人的正義理想是無法承受的。

事實上，從忒拉緒馬霍斯的對話中，我們不僅能看出雅典城邦關于正義的世俗與局限，有關雅典城邦法制的脆弱和鮮明的階級屬性也暴露無遺：[344b]“當某人在以上任何一方面公然冒犯了正義，他便受到懲罰和嚴厲的譴責——神殿盜竊犯、拐賣奴隸犯、挖墻行竊犯、強盜、小偷，這些人被如此稱呼，是因為他們各自在某一方面冒犯了正義，干了壞事。”又如忒拉緒馬霍斯所揭露的那樣，正義在雅典政制中根本無法找到容身之處：[338e-339a]“他們制定的這套法律，對被統治者的人們來說，是正義的東西，而對他們自己來說，這無非就是利益……正義，在所有城邦中都一樣，代表現存統治階層的利益。”當時希臘政治的真實狀況的確如此：“法律實際上是默認受害者遭難，允許強者犯罪;法津不能防止受害者遇害，也不能防止作案者犯罪……原告可以控告，被告同樣可以為自己辮護，二者是均等的，誰能勝訴全靠技藝……”因此，在法庭上是非問題轉變成能力間題，善惡之爭成為修辭術水平高下的競賽，有權勢者、能言善辭的人無疑是當然的勝訴者。在這樣的政治現實中，敢于說出弱肉強食是自然的法則，并敢于自稱遵循這個法則行事的智者，反倒是“真誠”與“率直”的人[8]192。古希臘的政治學是德行論而不是規范論，“康德式的絕對律令在希臘人那里不可能存在。如果說有律令的話，那就是神，但神就是每個人自已的，人都可以直接面對神。因此，對公民 (有神者）的強制都是不合法的，這是公民概念所蘊含的規定。在公民之間避免暴力而采取說服的手段，這是對神的虔敬，任何公民都是神的眷顧者，只有言才是分享神性的存在物之間合適的交往。”[9]252在這樣的政治現實中，蘇格拉底要用形而上的哲學拯救雅典，其困難不言而喻。加上智者和庸眾的附和，蘇格拉底也就不得不承認他對忒拉緒馬霍斯的批駁是不全面的，即是他在《理想國》卷1結束時說，他試圖說明正義是有益的，但沒有闡明什么是正義[10]33。

日益沒落的政治體制成為了蘇格拉底正義理念的桎梏。洛克說：“人類天生自由、平等和獨立，不能剝奪任何人的這些權利，非經本人同意，不能令其受制于他人的政治權力”“法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護和擴大自由……哪里沒有法律，哪里就沒有自由。因為自由意味著不受他人的束縛和暴力侵犯。”雅典的法律判處蘇格拉底死刑，但他卻為了維護雅典法律的尊嚴而拒絕逃生。他要證明的是：嚴格遵守法律的民主，才是真正的民主;不遵守法律的民主，最后只能淪為獨裁。

盡管如此，蘇格拉底仍然堅守著那份微弱的正義力量，強調[347b]“高尚的人執政應該不是為了金錢，也不是為了榮譽，不然就成為了雇工或小偷。”同時，他還大膽地指出：[347c]“他們面前必定出現了某種義務的逼迫和懲罰，如果他們同意執政，自己想上臺執政，不等義務來逼迫，這常常被人看作是一種不光彩的行為——相反，受一個比自己差的人統治乃是最大的懲罰，倘若這人自己不愿意統治。”這樣的言辭完全是將哲人的高尚與統治者的卑微相比較，詆毀統治者的低能。蘇格拉底的罪名是城邦政治帶來的結果，顯然也是蘇格拉底正義思想對強者的抗議帶來的結果。正如泰勒所言：“真正激怒統治者的是蘇格拉底對于不夠格的政客們的批評，這種批評會降低他們的聲譽，在更敏銳的年輕一代心中造成一種對雅典民主政權和它的制度的批判態度，這顯然也成為了一種事實。”[11]58

四、神祗崇拜的鎖鏈

從柏拉圖的著述中不難看出，古希臘雅典城邦活躍在一個虔誠的時代。《理想國》卷1開場，柏拉圖為什么要以祭獻女神本狄絲作為記述的起點事由？在惜墨如金的柏拉圖筆下，從開篇第一句話[327a]“去向那位女神祈禱”開始，很快就在珀勒馬科斯等一幫年輕人挽留蘇格拉底時又提到[328a]“向女神慶賀的火炬賽”，在剛剛到達珀勒馬科斯的家時又巧妙地對克法洛斯[328c]“剛在院子里辦完獻祭”的事情作了特別的描述和強調，當與克法洛斯交談財富的好處時，再次將[331b]“欠了某位天神一些犧牲”作為公認的恐懼之事，而在與克法洛斯交談告一段落時，中斷的理由竟然還是克法洛斯[331d]“得去照料獻祭的事情”。在如此精煉的篇幅中多次提及對神的祭獻。同時，這讓我們聯想起《法律篇》卷1的開場：“兩位先生，告訴我，你們的法律是誰制訂的？是某位神？還是某個人？一位神。先生，一位神。這是不言而喻的事情。”這絕不僅僅是巧合，而是一種虔誠的神祗文化的表達。事實上也如此，雅典對神的崇拜是自由和瘋狂的，也是無比虔誠的。如果哪怕有一次沒有祭獻，就對神欠下了不可償還的債，應該感到恐懼，甚至是要下地獄，[331b]“充滿恐懼地去了那里”。因此，人們無論置身何處，在城邦活動的一切領域內，他們都相信人類是跟神衹密切相聯的，就連蘇格拉底和忒拉緒馬霍斯也不能例外和逃脫。正如泰利斯·封·彌勒特說的那樣，神充斥古代希臘的一切，對古希臘人而言，沒有神衹的世界是不可理喻的。

雅典城邦的統治者起訴蘇格拉底的一個主要理由是：蘇格拉底是個做壞事的人，因為他不相信國家所信奉的神祗，而相信其他新的精神存在。正如色諾芬所言，關于不虔敬的指控重于敗壞青年的指控，只有“某些雅典人”相信蘇格拉底敗壞青年，而“所有雅典人”都相信蘇格拉底對待諸神的態度不適宜。因為在雅典城邦，自阿斯帕西亞被指控后，雅典議事會通過法律規定“不敬神”屬于重罪。此后被指控者并非只有蘇格拉底一人，尤其不乏觸犯諸神的案例。比如，哲學家阿那克薩戈拉因為說太陽是紅熱的巖石、月亮是塊土;普羅泰戈拉在《論神》中說“不能斷定神是否存在”“人是萬物的尺度”，結果是他們都被迫逃離雅典。

蘇格拉底用極端命題迫使和引誘忒拉緒馬霍斯等人將世俗、自利之見毫無保留地暴露出來，并最終將忒拉緒馬霍斯的自利意識和強者正義觀與其哲學理念對立起來，并最終戰勝他們。一方面，這是對話形式的呈現，另一方面更是柏拉圖在筆下闡釋哲學家思想的需要，因為最終是以智者功利主義的反面論據證明了形而上的正義。不能不說，柏位圖筆下的忒拉緒馬霍斯，直言不諱地揭露了城邦的缺陷，同時還對城邦現實之虛偽表達了鮮明的義憤，這也正是成就蘇格拉底或者柏拉圖的正義理念的基礎，成為正義至善的反面代言人。尤其是在神祗文化的浸染中，蘇格拉底尚無法純正地擺脫出來，從他所設計的理想的城邦可以看出：所依據的原則是“一人一事”“士兵是城邦自由的工匠，哲學家是公共美德的工匠，還有專司神圣事務的工匠，甚至神也是工匠——永恒理念的工匠。”[12]31但是，蘇格拉底對神的抗爭是堅決的，正如西塞羅所言：“他是第一個將哲學從天上召喚回人間的人”。同時，在忒拉緒馬霍斯那里，我們也不難看到，他作為一個智者①對智者應有一個正確的認識，不宜忽視城邦政治的影響而將古典時代希臘城邦的衰敗完全歸之于智者的思想和理論的傳播，更不能單憑知識與技藝的推崇對智者作過高的評價，否則無法看到智者思潮對蘇格拉底正義“空間”的擠占。，也試圖擺脫神的鎖鏈，找尋容納“自我”的空間。“智者們使希臘哲學的眼光從天上回到地上，如果說，它的意思是指智者在研究城邦與人時，放棄了 ‘神’，那么，這句話就是正確的。”[13]178對于這一點，忒拉緒馬霍斯也好，還是在場的甚或是經常聽蘇格拉底演講的很多其他人也好，都顯示出試圖掙脫神的鎖鏈的愿景。至少普羅泰戈拉被指控的理由和蘇格拉底被指控的理由完全是一樣的：“不敬神”。也正是基于對神祗文化的相似認知，促使智者的代表忒拉緒馬霍斯與蘇格拉底在一定意義上存在著求同存異的可能，即盡管爭辯的論題層級有差異，但試圖掙脫神之鎖鏈的努力依然成為一種共同的超越，也正是這種超越，助推蘇格拉底或是柏拉圖向完美正義之理想不斷接近。

五、結語

柏拉圖在當時是少數能夠真正了解蘇格拉底的思想，并且能夠認識到隱藏在蘇格拉底“丑陋”外表之下的智慧之美的人。柏拉圖也是少數能夠將蘇格拉底和普羅泰戈拉等智者們區別開來，并且繼承了蘇格拉底和智者們之間斗爭的人。據說柏拉圖年輕的時候，曾經雄心勃勃想從事政治，但是在接觸了蘇格拉底的思想，并且在同蘇格拉底交往之后，便放棄了原先的想法，老老實實地跟著蘇格拉底學習哲學。在柏拉圖看來，蘇格拉底是雅典真正的政治家，也是最合格的雅典公民。在平時，蘇格拉底過著一種堪稱楷模的生活，被黑格爾贊譽為“是各類美德的典型”“智慧、謙遜、儉約、有節制、公正、勇敢、堅韌、堅持正義來對抗僭主與平民、不貪財、不追逐權力。”[14]59柏拉圖在《理想國》中安排和設計忒拉緒馬霍斯與蘇格拉底的最為激烈、最為主要的爭辯，無疑反映出柏拉圖繼承了蘇格拉底與世俗沒落的雅典進行斗爭的精神和意圖。

我們不僅要問，為何蘇格拉底在對話中常常問而不答？總是把自己當成“一個什么都不知道的人”和“無知的人”，采取回避、反諷、裝著不懂的方式應對。難道蘇格拉底真的什么都不知道？當然不是。一個偉大的哲學家，要像我們今天很多人一樣，試圖給一個概念下定義并不是難事。其實蘇格拉底和柏拉圖的偉大貢獻不在于正義是什么，而在于將正義作為一個概念提出來并勇于面對。畢竟正義是什么對于雅典民眾來說在純粹的理論上沒有多大的用處，而讓其知道正義這個概念或是這種精神更為重要，對雅典城邦及其整個時代的引領也許才更為重要。在蘇格拉底的理想中，并不只是要追問正義的本質，而是要探尋容納正義的空間，造就一個正義的理想國度，讓正義成為一種精神，成為一種國家意志，指引城邦公民超越自利的自我和世俗的柵欄，沖破沒落政治體制的束縛，擺脫神祗崇拜的鎖鏈，走向更加幸福、安穩、理想的生活。兩千多年后的今天，能容納正義的空間到底有多大？有多少地方還沒有正義的容身之地？這仍然是值得思考的，而且將是永恒的。但是，我們再次回歸哲學家的經典，猶如忒拉緒馬霍斯等人一樣單純追問正義這個概念并不是最終目的，而將哲學家的思想和精神帶回現時、關照時事，為探尋容納正義的空間而繼續努力才是根本所在。

[1][美]約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏，何包鋼，廖申白，譯，北京：中國社會科學出版社，2009.

[2][古希臘]柏拉圖.理想國[M].王揚，譯，北京：華夏出版社，2012.

[3][8][9][13]洪濤.邏各斯與空間——古代希臘政治哲學研究[M].上海：上海人文出版社，1998.

[4][德]黑格爾.黑格爾哲學史講演錄（第一卷）[M].王太慶，等，譯，北京：商務印書館，1959.

[5][德]黑格爾.黑格爾哲學史講演錄（第二卷）[M].王太慶，等，譯，北京：商務印書館，1959.

[6][10][12][美]施特勞斯，[美]克羅波西.政治哲學史[M].李洪潤，等，譯.北京：法律出版社，2009.

[7][美]尼柯爾斯.蘇格拉底與政治共同體——《王制》義疏：一場古老的論爭[M].王雙洪，譯.北京：華夏出版社，2007.

[11][英]泰勒.蘇格拉底[M].周濂，朱萬國，譯.濟南：山東人民出版社，1998.

[14]泮偉江.洞穴中的蘇格拉底[M]//高全喜.從古典思想到現代政制——關于哲學、政治與法律的講演.北京：法律出版社，2008.

[責任編輯：丹 涪]

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1674-3652(2017）01-0124-07

2016-11-18

談建成，男，重慶忠縣人。博士生，副教授。主要從事法理學研究。