哲學變革與語言轉換
——從晚期海德格爾討論班談起

許小委

（惠州學院 政法系，廣東 惠州 516007）

哲學變革與語言轉換
——從晚期海德格爾討論班談起

許小委

（惠州學院 政法系，廣東 惠州 516007）

新哲學或新思想的發生是否必然伴隨著語言上的轉換，這在語言哲學和哲學史上是歷久彌新的問題。借助于海德格爾的指引，特別是馬克思的原則啟示，從語言轉換的必要性、可能性和實現途徑出發，能夠對此一問題做出必要的澄清和回答。海德格爾的運思總體上厘定了語言同思想之間“非此不可”的關系。他想要突出思想相對語言的優先性，事實上又陷入了思想和語言相互規定的怪圈；想以新思想召喚出新的語言，卻終究只能倚重語言的轉變來促成思想之新生。所以，海德格爾既未實現語言轉換也未完成思想變革。馬克思抓住了更為基礎的東西，即語言和思想之共同的外部根據——“感性活動”，由此對語言的“外部守護”和“內在澄清”才成其可能。因此，唯有馬克思真正實現了話語的轉換，同時也就是哲學變革的完成。

哲學變革；語言轉換；必要性；可能性；途徑

作者此處要探討的問題，起源于晚期海德格爾三天討論班的激發。1969年9月7日的討論班上提出了這樣一個問題：“在形而上學之內和之外運用相同的名稱，這在多大程度上是可能的？”[1]。此一問題之所以凸顯為海德格爾的問題，同他從兩個方向上轉換語言的不成功嘗試有關。海德格爾確實把握到“存在的真理”/“大道之音”與語言之間的本質關系，因此他很早就有意識地尋求一種新的語言以配合新思想的嶄露。在《存在與時間》（1927）中，海德格爾首先展開了創造新詞的嘗試，但此種努力之結果，正如他后來明確表示的那樣，“荷爾德林使他領會到，自鑄新詞是無益的；在《存在與時間》之后，他首先明白了返回語言之本質的簡明性的必要性。[1]”也就是說，從其現實效果來看，《存在與時間》當中自創新詞的努力收效甚微并引發了新的問題，因此自創新詞的努力大體上是失敗了。接著在關于《形而上學是什么？》（1928）的演講中，他使用和黑格爾《邏輯學》中“純存在與純無因而是一回事”這一命題相同的詞——“存在與無”——來言說某種超出形而上學的思想，然此種試圖的完成程度和真實效果卻同樣是可疑的。因此，海德格爾勢必作此一問：“在形而上學之內和之外運用相同的名稱，這在多大程度上是可能的？”

考慮到此一問題的發問背景，它實際上既是對新思想境域中“舊詞新用”之可能性的追問，也隱含了對面向新思想境域而“自鑄新詞”之可能性的追問。所以問題可轉寫為：新思想是否必然要求著一種新語言？亦即哲學變革與語言轉換之間是否存在著某種非此不可的關系？關于這個轉寫過的問題，海德格爾的某些說法似乎表明他心存疑慮，對主動實施語言轉換以適應新思想的工作是否有效也似乎不抱信心。果真如此，他此前所做的諸般努力豈非盡付流水、毫無意義么？他所新創的或經其重新闡釋的詞語又何以會部分地“獲其生命”（對前者是賦生，對后者是促其重生）而得以保存下來呢？更為重要的是，如何理解他終其一生都未放棄轉換語言的努力？乃至于1930年后“轉向”了的海德格爾“發展出一種伽達默爾所謂的‘半詩性的特殊語言’”[2]？因此，事實絕沒有這般簡單，此中必定存在某種玄機。我們將緊扣“哲學變革與語言轉換的本質關系”，并將其析分三個具體問題：即通過語言轉換以促成新思想的降生，這件事情終究有無必要？是否可能？又如何發生？以把捉和領悟那真正屬于思想之洞見的東西。

一、有無必要

轉換話語形式是否必要？要切近回答此一問題，關涉到對另外兩個相關的問題的澄清：一是語言的本質、語言與存在的關系問題；二是轉換語言（不論是自鑄新詞抑或舊詞新用）到底意味著什么。

有關語言之本質的不同理解，實際上正是語言轉換問題上的分歧態度之原因所在。對否認話語轉換之必要性的那類觀點而言，它們通常受制于這樣一種先見：將語言看作是某種工具性的存在物。認為語言只是表達和顯現思想的手段，它與“存在之真理”或“思維本身的要素”并無關聯。此種形式（語言）和內容（思想）截然區分的思維方法，伴隨近代以來不同語言間相互交流的擴大、包括不同民族語言相互轉譯事業的發展，運用不同詞語表達同樣的思想內容變得至為平常，致使語言和思想之間似乎只余下一種松散的、任意的聯系。這在很大程度上加深了人們對語言之工具性的成見。當僅從其工具性方面來理解語言時，語言與存在、思想和世界就只余下表面上的、形式上的膚淺關系了。處此情勢之下，諸如一種思想直接就是一種特定的語言（話語系統），思想必定要求某種非此不可的語言（言語）這類想法，就絕不可能產生出來。相反，為著促成哲學和思想的變革而相應地更新語言，便只能被視作是非必要的和無益的。

海德格爾的語言觀，從任何方面看都遠遠超出了上述理解。他始終是從存在和語言在根基上的共通和交融來闡明語言的。在和日本學者手冢富雄的對話中，海德格爾明確提到，存在和語言是其思想的兩大主題，并且早在他1915年的授課資格論文《鄧·司各特的范疇和含義學說》的標題中，就已經顯露出這兩個前景[3]。對海德格爾來說，存在和語言有著根基上的“親近”，存在說出語言，語言顯明存在。存在乃是作為語言之根據的東西，語言因對存在的言說而成其為語言。語言與存在的本真關系就在于：存在居于（真正的）語言之中。“語言是存在的家。人以語言之家為家。思的人們與創作的人們是這個家的看家人。[4]”或者換種說法，語言就是“大道”的自行言說，語言即“道說”。“我們把語言本質之整體命名為道說（sage）”、“語言之本質現象乃是作為道示的道說。[3]”顯然，在海德格爾看來，語言就是“存在之真理”的自我顯現，或是“大道”從其自身而來的說。語言與“存在”、“大道”自始就有本質上和根底上的關聯，因此語言和思想（作為“此在”對“存在”、“大道”之領悟）就實有一種非此不可的緊密關系。說得更明白些，語言乃是思想的自我表達，是“思想”在自行說話，語言只能順乎和響應思想而有所言說。基于對語言如此這般的理解，亦即體認到語言和思想不可移易的本質關系，主張為促成新哲學（新思想）的誕生而轉換更新語言，就是完全合理和正當的了。這也解釋了海德格爾何以始終不渝地進行著話話轉換的嘗試和努力。

以上問題也可以有另外一種問法：是否存在一種特別適合于某種思想的語言？或問，以不同的語言傳達（顯現）同一思想，假定在實踐上是可能的，在效果上是否并無二致？常識地看，不同語言在揭示同一種思想時，必定存在著效果上的差異，因為它們在句法、語義和語用等方面有諸多的區別。海涅說過，“拉丁文是將軍們發號施令的語言，是行政長官發布指示的語言，是法官對高利貸者的語言，是羅馬民族的石頭般堅硬的碑銘體的語言。它成了唯物主義的專用語言”、“除開我們可愛的德語外，大自然可能無法用任何其他語言把它那最為神秘的事業顯示出來”[5]。透過海涅在此過分的愛國熱情，分明還可以發現存在一種尤其適合于某種思想之語言的證據。當然，詩人海涅只是模糊地感受到思想和語言之間功能的適應性，他還遠沒有觸及到語言和思想之間本質的相關性。那種本質的相關性，用洪堡（Wilhelm von Humboldt）的話說就是，“每一語言都包含著一種獨特的世界觀[6]”。或者用馬克思的話說，語言就是“思維本身的要素，思想的生命表現的要素”[7]。一言以蔽之，語言是思想的語言，思想是處在語言中的思想，語言本身就是思想，因而新的思想必定要求一種與之相應的新語言。

另外，一切語言都是歷史的語言。人類的語言會受到沉積在語詞上面的傳統內容和含義的糾纏，我將之稱作“語言的惰性”。已然固定在語詞上的舊有含義和用法就如未曾消散的魂靈，在未被驅逐和清洗之前總是妨礙到其承載和表達新思想的功能。因而不對傳統術語作相應的處理，勢必帶來諸多不便和煩難。所謂語言轉換，寬泛說來是對歷史的語言之舊有的結構和形式進行處理以執行某種全新的功能。在此意義上，語言轉換就是為新思想清理基地，并匡扶配合新思想的光大流行。因此，無論是賦予舊詞語以新的意義還是自創新詞，都屬于話語轉換的范疇，只不過是不同的轉換方式罷了。更為根本地說，新思想的發生本質上就是一種語言轉換，而真正的語言轉換必然意味著新的思想，二者本是同一個過程。新思想直接要求新的語言，新語言總已經是新的思想，兩者除非同時到來，否則一個也不會到來。全然未經轉換的語言不可能在新思想的體系中取得一個位置，正如新的哲學或新的思想不可能在純粹舊術語的體系中產生出來。

概括一下，由于語言根本上就是思想，是思想自己在“說話”，因此，新哲學或新思想的出現，天然地伴隨著語言的轉換和更新；而語言轉換的實質，無非就是就是新哲學的發生。轉換語言就是革新思想，而革新思想就是變更語言。就此而言，通過語言上的轉換以適應哲學變革之任務，此種主張不僅是應當的而且是必需的。

二、是否可能

從經驗角度看，人類語言始終向變化敞開著大門。正是從不鎖閉，永遠向變化敞開，才造就了人類語言的豐富性。但語言的變化絕非是任意的，演變受制于語言的內在邏輯，這種邏輯就是語言同其時代之“思想”若合符節的規定性。新語言和新思想總是一道來臨的。因此，無視語言的本質淵源對語言所做的任意改變就總是存在風險。當新的思想還未被召喚出來，或新思想不曾為新詞語擔保時，強行造出并使用新的語言只會引發兩種結果：要么是敗壞了語言，要么是攪亂了思想。作為無思想或脫離思想的杜撰與造作，它因此絕不能說是實現了“語言轉換”，只能算是語言的“顛倒或迷誤”。

那么，真正的語言轉換到底在多大程度上是可能的？討論班實際上對此做出了原則性的回答。通過對洪堡《論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響》中相關文本的引用與解讀，海德格爾獲得了一個基本重要的觀點：同一種語言在不改變其形式與結構的情況下，能夠履行新的功能。不過這必須建立在兩個前提條件之上，即“內在澄明”與“對外部境況的守護”[1]。也就是說，只要滿足以上兩個條件，舊的語言就能履行新的功能（履行新功能的舊語言在此就是新語言），亦即語言的轉換是能夠實現的。

然則海德格爾何以會說“自鑄新詞是無益的”？直接原因當然是由于他“自鑄新詞”的不成功。但它不是根本原因。根本的原因隱含在海氏對“自鑄新詞”的理解之中。海德格爾所謂的“自鑄新詞”，指的乃是在“存在”和“大道”自身尚未顯現，新思想之境域尚未嶄露的情況下，人為地、無依傍地生造出某些新的詞語。此種違逆“思想之天命”的“僭越之舉”，顯然是無益的，非但無益而且是有害的。至于新思想之視界已變得明晰，形而上學的束縛已被掙脫，此時人類“創造新詞”的活動，在海德格爾看來，全然不是“自鑄新詞”（自行鑄造），而是“存在”的自我顯現、“大道”之自行“道說”、“思想”的自主發聲。或者說，人無法說出新的詞語，新詞語是自己從人口中涌出的。“不是人‘用’語言，而是語言‘用’人”、“人歸屬于‘大道’，響應‘大道之說’而有所說”[2]。很清楚，后一種情形下的“創造新詞”，即讓新詞從思想的本質淵源中掉落下來，這件事情簡直就是不可違拗的。它也必定對新思想的發生有益，因為它直接就是新思想之發生。因此，“自鑄新詞”有益抑或無益，實際上僅取決于一點：即新思想之境域是否已經開啟。依此而論，海德格爾說“自鑄新詞是無益的”，所表明的恰是“新思想自身尚未降臨”、“尚未超出形而上學的范圍”這種基本現實，甚至也可視作是海德格爾終究未能超出形而上學的一條有力證據。

根本而言，語言不可能偏離思想。如同卡西爾指出的，語言“是人類心靈運用清晰的發音表達思想的不斷反復的勞作”、“各種語言之間的真正差異并不是語音或記號的差異，而是‘世界觀’（Weltansichten）的差異”[8]。由于洞察到“言語的基本框架”與“思想浮現”之間的相似性和內容的同一性，文德勒也說：“言語的對象與思想的對象幾乎普遍地同一”、“如果所說出的東西是帶著意義說出來的而不僅僅是鸚鵡學舌，那么它就是思想，但它可以不是說話者真實的思想[9]”。可以說，語言是“能思的器官”，本質的語言就是思想、世界觀，是對存在和大道最切近的領悟。因此，語言變化注定是和思想變革同步的，哲學上的變革總是伴隨著語言上的轉換。也就是說，只要存在已經召喚出新的思想，一種語言上的轉變就必定是可能的，可能性在此表現為“自然的必然”。當此之時，“自鑄新詞”和“舊詞新用”都是可能的，因為它們有“真正的思”為其擔保，是對“存在的召喚”和“大道之呼聲”直接響應。

三、如何發生

現在的問題是，那種對哲學變革來說不可或缺的語言轉換，如何才能夠真實地發生？對此，還得回到海德格爾通過洪堡所贏獲的洞見，即真實的語言轉換必備的兩個條件：“內在澄明”和“對外部境況的守護”。兩個條件原則上就是兩條道路，是讓“自鑄新詞”變得順“理”成章和富有意義，從詞語的外部形式（語義、詞形、結構）變化到本質的語言轉換，一句話，是使現成的語言化身為新語言的必由之路。

“內在澄明”，根據海氏的理解，就是要使“存在自身顯示出來，換言之，此在要養成《存在與時間》所說的‘存在領悟’的東西”[1]。簡單些說，“內在澄明”即讓對存在的領悟、“存在之真理”、“思想”本身顯現出來。唯有作為“對世界的總體感受方式和立場之變革”的新思想已然降臨，它才能自行將新的詞語召喚出來，借此也才能實現一種真實的話語轉換。海德格爾相信，只要新思想的境域已被打開，那么，新的語言的產生就是隨之而來的事情。對此他說得分明：“在《存在與時間》中當作問題提出來的、對作為存在的存在之追問，便如此改進著存在領悟，以至于這種改進因此同時也就要求著更新語言。[1]”也就是說，出于“存在領悟”（思想）的改進，直接就會帶出一種新的語言。此種理解當然是無誤的。當新哲學在地平線上顯露身影，新的語言自然會應運而生，并不需要作為“語言之生物”的人的努力。此時，無論舊詞新用還是自創新詞，都將變極其簡便易行：由于新思想的貫穿和擔保，舊語言直接就有了新的內涵，舊語言直接就實現了更新和轉換；創造新詞這時還有一個便利，它避開了舊詞背后的歷史沉積，避開了舊思想背景中的含義和用法之糾纏，因此免去了清理這些“糾纏”的煩難。因此，語言轉換實際上可以說是思想出于“道說”自身的需要，是由思想自行召喚出來的重新命名。基于此，海德格爾孜孜不倦地從事“內在澄明”的工作，著魔般地要“創制”不同于形而上學的“思想”。不論是早期“從此在來逼問存在”，還是后期“讓存在之真理自行發生”，都是海德格爾在不同方向上“使思想自我顯身”之努力。

問題的關鍵乃在于，海德格爾錯誤地理解了“外部守護”。 在關于“外部守護”的討論中，海德格爾指出，當前必須考察的兩個“外部條件”是：“語言自身的衰敗與貧乏”、因為計算機運算作為語言的尺度而引發的“語言脫離其自然生長的可能性而僵化。[1]”首先是語言衰敗貧乏的現狀，其次是技術對此種境況的加劇。語言的衰敗問題是一種歷史性遭際。作為歷史性的遭際，語言的衰敗、貧乏和僵化，根源于語言和舊思想的分離緊張關系，它實際上意味著舊思想的衰弱和退化；技術對語言之衰敗境況的加劇，起因于語言自身的錯誤“尺度”。語言之所以喪失了恰當適宜的尺度，根據就在思想自身之內在尺度的混亂和模棱兩可。可見，在海德格爾那里，所謂語言外部境況的破敗，說到底無非是思想自身的內部混亂和含糊不清。因此，海德格爾實際上將整頓語言的“歷史不清白狀態”，亦即對思想自身之“迷霧”的清理，視作是對語言展開的“外部守護”。他梳理和清洗現存語言的句式、意義和用法，以為就是對語言之外部境況的守護，以為語言的自我更新借此就能夠實現，而新思想也必定會因此而大獲益處。但是，對語言外部運用環境所做的清理，根本說來指向的還是語言背后的思想。就此而言，海德格爾理解的“外部守護”，實際上仍然從屬于“內部澄清”。如此就跌入惡之循環：為了新思想的順利發生，必須促成一種語言的轉換，而為了這種語言轉換的實現，又不得不乞靈于思想的自我澄清。根本的錯誤乃在于，海德格爾沒有破除思想的內在性，他錯過了真正“外部的”東西，那比思想和語言都更為源始和基礎的東西。而不能展開真實的“外部守護”，單從語言和思想的內部謀求革新，實際上乃是不可能完成的任務。

到底什么是“外部守護”？必須首先懂得什么是“外部”，才有可能進行“外部守護”。唯有馬克思真正把握到那個外部的東西，即作為思想和語言的之共同根基的“社會生活”、“感性對象性活動”。因此，馬克思也能夠揭明和展開真實的“外部守護”：就是要使為思想和語言奠基的“感性對象性活動”，使整個社會生活得以“革命化”。馬克思異于和超出海德格爾的地方就在這里。除此之外，在對語言和思想的一般理解上，他同海德格爾并無實質性的分歧。馬克思承認語言和思想間的本質淵源。他說：“思維本身的要素，思想的生命表現的要素，即語言，是感性的自然界。[7]”很清楚，語言就是“感性意識”的物化，語言就是思想的涌出，就是思想本身。馬克思同樣有感于語言衰敗貧乏之現實。他寫道，“我們不懂得人的語言了，而且它已經無效了。[7]”此種狀況顯然要求改善和療治，要求從外部進行守護以拯救語言之破敗現實。但在對語言病變之原因的分析上，馬克思并未拘執于語言和思想的“糾葛”、罩在語言身上的歷史塵埃，而是將其推進到思想、語言、“感性意識”的外部根據層面，推進到“現實的社會存在”和“感性對象性活動”的層面。正是感性活動的異化，社會現實對人之生存的壓制，才造就了扭曲的感性意識（思想），才引發了現存語言的非本真性。唯有重建人的本真生存，才能贏獲屬人的本真語言。而從外部守護語言，就是要守護人的感性活動（生存）。因此，對馬克思而言，關于語言的“外部守護”，最終就歸結為對人類社會的實存性結構和活動根基的革命性要求：須通過現實的社會運動來改造社會現實，從而實現人的解放、思想的解放和語言的解放，絕不像海德格爾所做的那樣，以為只需做一些思想的、觀念的、或者詞句的改變，就能療治當前語言的頑疾了。

馬克思當然也完成了對語言的“內在澄明”。準確地說，正因為馬克思實現了對語言的外部守護，他才能真正完成對語言的內在澄清。“內在澄清”和“外部守護”總是相互依存的，任一方都不可能單獨完成除非同時完成。由于洞察到語言和思想之共同的、堅固的外部根基——感性活動和感性意識，馬克思徹底克服了舊形而上學，建立了新的“感性活動”本體論，完成了哲學上的偉大變革。由于思想的變革在馬克思那里已然完成，因此我們看到，其哲學體系中雖留存了不少舊的詞語（術語），但這些詞語的內涵與意義已決定性地超出了舊范圍。在新哲學的背景下、具備新意蘊、承擔新功能的舊語言，或稱在形而上學之外使用形而上學的語言，雖未曾有語音、結構和形式上的改變，但依其本質而言，早已經是一種全新的語言了。因此，馬克思也成功地實現了話語轉換。或者也可以說，正因為成功實現了話語轉換，他才能真實地完成哲學變革。這一切所以可能，關鍵之關鍵在于，馬克思真正抓住了“內在性”的“外部現實”，把握到作為思想和語言之根基的“感性活動”，包括理論的把握和實踐的把握。

討論至此，我們的結論是：1.就語言和思想的本質關系來看，說“語言就是思想”當然能夠成立，但恐怕也不是沒有問題的，揭示或許與遮蔽一樣多。它凸顯了雙方的非此不可的關系，卻容易被誤解為“同一性”或“同質性”。兩者畢竟存在區別，區別不在于思想比語言更基礎，不在于思想離源頭更近，而在于思想比語言“更充實”或“更豐滿”，因為“存在著沒有被揭示、沒有被表達、沒有聲音的思想。[9]”也許，更貼切的說法只能是，語言和思想存在天然的“親近（密）”關系。此種關系與其說是“同一性”或“相互規定”，毋寧說是語言和思想的同源性：二者共同源出于“人之生存”或“感性活動”。由于這種本質同源性，語言和思想就總是顯現出某種“暗合”，且能在各自的展開進程中“相互構成”和“彼此影響”。

2.因此，在“感性活動”層面上發生的根基性變化，必定會同時引發語言轉換和思想變革。二者總是一道發生的，走著同一條道路，就此而言，哲學變革就是一種話語轉換。但出于“語言的惰性”，當新思想的基地開始嶄露之時，相應地尋求一種話語轉換（包括創造新詞和舊詞新用）是有益的，相反情形下則注定是毫無意義的。

3.語言轉換（思想變革）的實現依賴于“內在澄明”和“外部守護”的同時完成。兩者也只能同時完成，否則都不可能完成。因為，“內在澄明”和“外部守護”根本就是同一件事情。用馬克思的術語說，所謂“內在澄明”，就是澄清“感性意識”（海氏稱為“思想”）；而“外部守護”的意思是，對那作為語言和思想之共同的外部根基的“感性活動”展開守護。如同感性活動和感性意識是緊密交織在一起的，內在澄明和外部守護也只能在同一過程中完成。

4.海德格爾僅靠“內部澄清”來促成語言的轉換，因此他并未實現語言的轉換，也未完成思想的變革。由于未曾真正觸及“感性活動”領域，他就無法從事真實的“外部守護”，無法開顯出語言和思想之“存在”（本質），也就無法“完成”思想變革和語言轉換。因為，“完成就是：把一種東西展開出它的本質的豐富內容來，把它的本質的豐富內容帶出來，producere（完成）。因此真正說來只有已經存在的東西才可完成。[4]”

5.馬克思做到了從“內部”和“外部”兩個方面看護語言，因此他無需創造什么新詞，就既實現了語言的轉換，也完成了哲學的變革。馬克思之所以能做到，是因為他切實把握到“感性活動”這一外部根基，對“感性活動”的理論守護（哲學變革）和實踐守護（現實運動），乃是馬克思哲學變革和語言轉換的樞機所在。

[1]（法）F·費迪耶，丁耘.“晚期海德格爾的三天討論班紀要”[J].世界哲學，2001（3）.

[2]孫周興.編者引論[A].孫周興.海德格爾選集[C].上海三聯書店，1996.5；18－19.

[3]（德）海德格爾，孫周興.在通向語言的途中[M].北京：商務印書館，1997.91；252－253.

[4]（德）海德格爾，熊偉.關于人道主義的書信.孫周興.海德格爾選集[C].上海三聯書店，1996.358.

[5]（德）海涅，海安.論德國宗教和哲學的歷史[M].北京：商務印書館，1974.76.

[6]（德）洪堡，姚小平.論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響[M].北京：商務印書館，1999，72.

[7]（德）馬克思.1844 年經濟學哲學手稿[M].北京.人民出版社，2000.90；90；183.

[8]（德）卡西爾，甘陽.人論[M].上海世紀出版集團，2004.168.

[9]（美）文德勒，牟博.思想[A].馬蒂尼奇.語言哲學[C].北京：商務印書館，2006.280；281.

B516.54

A

1002－3240（2017）02－0035－05

2016-12-12

許小委（1981－），湖南慈利人，哲學博士，惠州學院政法系講師。主要研究方向：馬克思早期思想，價值哲學和現代性問題等。

［責任編校：趙立慶］