從程頤到朱熹、張栻的“休復下仁”解

向世陵

（中國人民大學 國學院，北京 100872）

“仁”之一詞，自孔子開始，便成為儒學的核心概念。孔子整理六經，修《春秋》刪《詩》而序《易》，從而開創了以六經為基本典籍的儒家學派。其中，《周易》作為中國文化生命之源，后來亦成為六經之首，其地位無其他經典可比。然而，在這最重要的經典《周易》與作為其核心概念的“仁”之間的關系，卻頗有些令人尋味之處。

一

《周易》的文本（包括經傳），尋以“仁”字，主要出現在《文言》、《系辭》及《說卦》之中，但若按歐陽修《易童子問》的觀點來考量，因只有《彖辭》、《象辭》為孔子所作，故這幾篇全不能計。從此出發，要看孔子自己之“仁”說，就只能是審視孔子繼承先圣而來的《易經》64卦、384爻的卦爻辭和孔子自作的《彖》、《象》。

然而，如此審視的結果，卻頗出人預料，作為孔子思想體系中最為重要的“仁”說，在孔子的易學著作中、至少在文字上基本未得到反映，這是否也意味著《論語》中那句頗使人疑惑的“子罕言利與命與仁”（《論語·子罕》）的“三罕言”之說，實際并不難以理解？朱熹《論語集注》對此條的處理，便是引程子之言而給予了直接認同的立場。其稱：“程子曰：‘計利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。’”[1]重義輕利視域下不言利很正常，命與仁則被解釋為命之理與仁之道，二者在孔子因為屬于“不可得而聞”的范疇，說是“罕言”也就可以成立。

張栻《論語解》此條是自注，所解與程子義相近，稍有不同的，是突出了孔子對于命與仁的“未嘗指言之”之義，而需要學者“潛心”去體驗[2]。張栻突出“指言”與否的問題，與他在為胡宏《知言》作《序》時，因其“論性特詳”而與孔子異，以致在同門中引起疑惑時所做辯解的立場是一致的①張栻《胡子知言序》云：“夫子雖未嘗指言性，而子貢蓋嘗識之曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。’是豈真不可得而聞哉？蓋夫子之文章，無非性與天道之流行也。”見《南軒先生文集》卷十四，《張栻集》，第975頁。，體現了張栻十分擅長的本體論的思維方法。

回到《易傳》，全部卦爻辭，包括《彖》、《象》在內，只在復卦六二爻《小象》處出現有唯一的“仁”字，即：

［復卦］六二：休復，吉。《象》曰：休復之吉，以下仁也。

從整個六二爻來看，爻辭以“休復吉”之言肯定了休美之復的吉祥之意。但為何能夠如此，則需參考《小象》的解釋，從而出現了罕見的“仁”的概念。那么，孔子于復卦此處為何要言“仁”，而且，采用了在其全部“仁”說中獨特的“下仁”的表述呢？在此可以略作分析。

復卦《彖辭》在后來產生了深遠影響的，是其“復其見天地之心乎”的一句說辭。可是，孔子不但沒有揭示此說辭與“仁”究竟有何關系，甚至連此“仁”到底為何意也沒有給予說明，問題完全留給了后人。

王弼注《易》是將爻辭與《小象》合二而一的，以為六二爻是“在初之上而附順之，下仁之謂也。既處中位，親仁善鄰，復之休也”[3]。即六二爻位于初爻之上，但卻又依附和順從于在下的陽爻。以陽為仁，最早可追溯到《說卦傳》論天道陰陽與人道仁義的溝通，其后漢儒如董仲舒等亦均以陽說仁。具體落實到復卦，和煦陽氣的復生正是仁的愛意的形象展現。所以六二要下到初九之仁，而且是親仁善鄰而關愛他人，從而體現出“復”的美好。

到程頤著《易傳》，不贊同王弼以靜釋天地之心而代之以動，強調“一陽復于下，乃天地生物之心也”，直接將陽氣之復與天地的生意相聯系，打造出一整套理學的生生之說。因而，“復”意味著美好的前景大致是公認的。其具體蘊含，程頤以為：“復者，復于禮也，復禮則為仁。初復陽，復于仁也。二比而下之，所以美而吉也。”[4]那么，一陽復現于下（初）爻，實際是復歸于陽生陰消的天地正常秩序——禮，復禮成就了仁德。孔子的“克己復禮為仁”，被運用到了陰去陽復、天地生生而溥愛萬物的景象上。如此之“復”所以可能，乃是因二爻與初爻相比配而下歸于陽，從而產生美好吉祥的結果。這里的關鍵，一是下仁，一是復仁（復禮為仁）。仁作為普遍之愛，又與公發生了關聯，故程頤又說：

為復之休美而吉者，以期能下仁也。仁者，天下之公，善之本也。初復于仁，二能親而下之，是以吉也。[4]

對“能下仁”的認定，是“復”之休美吉祥的基本要件。仁在這里，仍然可以從自然的層面去看，它意味和煦的陽氣對天地萬物的生生來講是一視同仁，沒有任何的偏私；而從人世的層面看，則是謂“己欲立而立人，己欲達而達人”，體現的是公平無私之愛①二程《遺書》記載：先生曰：“孔子曰：‘仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。’嘗謂孔子之語仁以教人者，唯此為盡，要之不出于公也。”見《二程集》卷九，第105頁。。在這里，善之德行雖然可以有倫理上的多種解釋，但基本點是普遍無私地滿足人們的正當需求——譬如（建立在滿足生存需求基礎上的）對愛和尊重的需要，這里貫穿著“公”的精神，體現的是仁的本質。初爻與二爻因相比而關聯為一體：初爻復于仁（由純陰轉為一陽復升），二爻則親近而下順于仁，所以能吉祥美好。

程頤這里所強調的六二爻的秉性——“志從于陽”，“能下仁”與“復之休美”三者，是聯系在一起的[9]。從其初始的“志從于陽”來看，由于陽即仁而體現公，也可以說是志從于公，而公者背私也，由此，“休復下仁”就可以聯系到孔子的“克己復禮為仁”去獲得解釋。

二

作為二程后學的閩學和湖湘學兩翼，對于“休復下仁”的關注有所不同。朱熹于《易》有不少著述，朱熹的仁學與《易》亦密切關聯，但對于《彖》、《象》中唯一的“仁”字和“休復下仁”這十分特別的表述，卻沒有給予更多的關注。朱熹《本義》于《象辭》尤其是《小象》，絕少解釋，通常是原文照轉。或許，是因為《象》之真意難有確解，導致了他采取如此謹慎的做法？這與他對卦爻辭及《彖辭》并不吝惜注解的態度是頗有些不同的。既然如此，朱熹對六二《小象》自然也不會特別留意。不過，對于六二爻辭，他卻有一簡單疏解如下：

柔順中正，近于初九而能下之。復之休美，吉之道也。[5]

由于“一陽復生于下，復之主也”的前提[5]，六二爻柔順的性質使其不能自做主，于是下順于初九之陽，從而才有復之休美的吉祥之道。從程頤走過來，程朱都肯定六二爻由于中正之位而具備主動性，所以其下于仁都是主動為之。事實上，從朱熹以“能下之”言復之休美來說，他應當是吸收了《小象》和程頤的解釋的。

此外，朱熹在與弟子的問答中，對六二爻之“下仁”有進一步的說明。他稱：

問“六二‘休復之吉，以下仁也’”。曰：“初爻為仁人之體，六二爻能下之，謂附下于仁者。學莫便于近乎仁，既得仁者而親之，資其善以自益，則力不勞而學美矣，故曰‘休復吉’。”[6]

初爻的意義，在朱熹提升為仁人之體，六二爻的“下于仁”，相應成為“向下依附于仁人”。由此，學者的近于仁，就不是一般泛言的近于仁德，而是特指學者得遇仁者而親近之，從而能借助仁者之善增益自身德行，結果就是工夫簡易而學行美好。

由此來解釋“休復吉”，表明朱熹的重心，在勸導接近仁者而增益德行，并以此為學者最切要的工夫。回想當年，朱熹與象山辯時，象山曾譏其工夫支離而不簡易，朱熹這里雖然不涉及先發明人之本心而后使之博覽的問題，但其教誨弟子，注意在“緊要為己為人”的工夫上著力，亦可看作是他“反身用力，去短集長”經驗總結的進一步落實[7]。

與朱熹有所不同，張栻對六二爻《小象》有直接的注解。張栻曰：

《易》三百八十四爻，未嘗言仁，此獨言之，夫子蓋有深旨。克己復禮為仁，克其私心，復其天理，所以為仁。二去初未遠，上無系應，能休泰而復，所以為下仁也。至四但言“以從道也”，而不謂之仁矣。蓋道者，舉其大凡，不若仁為切至也。[8]

張栻應當說是有問題意識的，他注意到孔子“此獨言仁”的問題，并以為“夫子蓋有深旨”。那么，這個“深旨”究竟為何呢？張栻之解是克私為公，從程子體貼而來的天理，是公天下的禮的要求，與私意是正相對立。這與他在其《仁說》中所言之“仁莫要乎克己，己私既克，則廓然大公，而其愛之理素具于性者，無所蔽矣”[9]是相呼應的。意味除去了私欲的障蔽，本具于性的愛之理，在公天下的情懷中能得以彰顯。

結合爻辭的運動看，六二爻往上升到倒六四爻，同樣也是陰柔得位，為何六四爻《小象》是“以從道也”而不是從仁呢？張栻以為道與仁之間，雖然質性相同，但各自的界域和承擔的職責有別，六四爻雖也有志于復陽，但因居于力弱無援之地，難以有真實收效，故只能是一般性地肯定其“從道”。因為道是無所不在的，具有最大的普遍性，故無處不可以從道。但仁則不同，孔子獨言或罕言仁，就在于仁有克己復禮、廓然大公的具體內涵，其懇切周至便不是一般之道可比。故六二爻與初九爻相應并緊依于陽，其下仁乃是順從必然，最終能夠獲得通泰歸仁的收效。

張栻注重從“下仁”的象數機制去解釋“為仁”，表明了他對程頤觀點的繼承。重點在傳達人之復歸仁不僅僅是一種道德自律，而是基于“復”之氣化運行的天人的相合。當然，就一般原則來看，張栻在《論語解》中已申明，孔子云“為仁由己，而由乎人哉”是“言‘為仁’在己用功，非他人所得而與也”[10]，尚未涉及客觀的輔助機制和必然效力的問題。這在朱熹，基本也是如此。《朱子語類》記載：

問“克己復禮為仁”。曰：“克去己私，復此天理，便是仁。只‘克己復禮’，如以刀割物。刀是自己刀，就此便割物，不須更借別人刀也。”[11]

刀是自己刀，自己動手割物異常簡便，無須費力，這在朱熹是一個基本的立場。他注《論語》“克己復禮為仁”時亦稱：“又言‘為仁由己’而非他人所能預，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣。”[12]“我”在這里居于完全的主宰地位，只要我不以為難——刀在我手，剩下的就只是具體操作的事情了。問題也正因此而引出：既然克己不難，為何人又難以做到呢（圣賢除外）？復禮（理）作為結果，固然離不開人之克欲去私的意志決斷和德行涵養的水準，但是，如果只是從人內在的道德秉性及自律責任上著眼，就難以解釋世上為什么很少有人能真正實現去私欲而復天理，從而也引出克己復禮缺乏足夠的道德動力的問題。

張栻對此問題的分析有不同的側重。一方面，如前所述，張栻是看重“為仁由己”的道德自律的，他曾將孔子強調自覺為仁的相關語錄匯聚在一起，集中發明曰：

夫子曾曰“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者”；又曰“我欲仁，斯仁至矣”；又曰“為仁由己”；于此又明“不讓于師”之義。蓋道不遠人，為之在己，雖所尊敬，亦無所與讓。圣人勉學者使之用其力也。[13]

孔子諸語，著眼點都在人用不用力，人若用力則為仁不難。圣人的教誨，都落腳在使人用力上。但是，圣人勉勵學者用力，實際也說明人之克己為仁不易，所以需要外部力量的輔助——圣人的告誡勸勉也屬于外力的作用，這便是張栻注重的另一方面。他在注《論語》“以友輔仁”時曾稱：

為仁固由己，而亦資朋友輔成之。輔云者，左右翼助之意。蓋非惟切磋之益，為從容浹洽，相觀而善，所輔為多。[14]

很明顯，“為仁由己”不是論結果，而是說動機，這與他前面注“克己復禮為仁”時講“在己用功，非他人所得而與也”是一致的，都是在強化自我的道德義務和責任，強調主動性掌握在自己手里，外力不可能代替你成就仁德。但在此前提下，為仁要有收效，又離不開外部環境條件的支持。在友朋的輔助下，為仁的難度明顯降低，最終促成了自我從于仁的踐履順利成行。

聯系到他的易學注解，張栻立足于《易》之卦爻運動和象數機制講“克己復禮為仁”，也就將通常受制于“為仁由己”的一般道德自律意義的復禮或復理，與基于陰自覺復歸陽而生氣流行意義上的“下仁”趨向相統一。同時，與此相應，張栻這里的“下仁”之“仁”，也就不是朱熹的仁人，而是指仁之德性。至于具體如何“為仁”，歷來儒者已有較多的考量，張栻的重點，在闡明人之克己復禮背后的天道必然的趨力。

張栻云：“以時觀之，則一元之氣方萌于十一月，天地之心可窺見矣。以一身觀之，則人心微動之初，亦可以見天地命我者矣。”[8]天地之心”彰顯于“復”，意味著“為仁由己”的人心發動，是在“天地命我”的驅動下得以成行。落實到六二爻，由于其與初爻比鄰，在上又無其他陽爻的掣肘，故能夠自如地復歸初陽，取得陰陽通泰而仁德彰顯的效果。張栻將休復解釋成“休泰而復”，突出了仁意的普遍通泰蘊涵。“為仁”原本面臨的“克”、“復”的艱難性，已經被陰從于陽、柔順于剛的“下仁”或“從仁”的必然性所消解。或許，這也是張栻從《易》之卦爻運動角度講“克己復禮為仁”的緣由所在。

[1]朱熹.論語集注·子罕[A].四書章句集注[C].北京：中華書局，1983.109.

[2]張栻，楊世文.論語解·子罕[A].張栻集[C].北京：中華書局，2015.179.

[3]王弼：.周易注[A].樓宇烈.王弼集校釋[C].北京：中華書局，1980.337.

[4]程頤：《周易程氏傳·復》，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981.820.

[5]朱熹，蘇勇.周易上經·復[A].周易本義[C].北京：北京大學出版社，1992.35；35.

[6]黎靖德，王星賢.朱子語類（卷七十一）[M].北京：中華書局，1986.1789.

[7]朱熹，朱杰人.朱文公文集（卷五十四）·答項平父[A].朱子全書[C].上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002（23）.2541.

[8]張栻.南軒易說鉤沉·復[A].張栻集[C].1552；1551.

[9]張栻.南軒文集·仁說[A].張栻集[C].1032.

[10]張栻.論語解·顏淵[A].張栻集[C].214.

[11]黎靖德.朱子語類（卷四十一）[M].1051.

[12]朱熹.論語集注·顏淵[A].四書章句集注[C].132.

[13]張栻.論語解·衛靈公[A].張栻集[C].263.

[14]張栻.論語解·顏淵[A].張栻集[C].224.