論“德”在法治中的地位與作用

鄒平林

摘 要：法治是現代社會內在的本質要求，就此而言，不存在與法治并列意義上“德治”。但這并不意味著法治排斥“德”的因素，相反，“德”同時也是法治的內在要求，并在法治體系的不同層面上發揮著不可或缺的重要作用。但重視“德”在法治中重要作用的同時，必須堅持依法治國這一根本前提，必須堅決避免以“德治”的形式重新陷入人治陷阱。

關鍵詞： 德；法治；地位；作用

中圖分類號：DF0-5 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2016）05-0101-08

作為現代政治文明的重要成就，法治是世界性趨勢。但中國的法治進程受到諸多現實因素和觀念因素的干擾，有學者詳盡指出了中國法治推進過程中展現出來的一系列雙面性乃至多面性[1]69-76。鑒于此，在與傳統人治的對比中揭示現代法治的本質內涵，厘清其與傳統“法治”、“德治”的本質差異，闡明“德”在現代法治中的地位與作用，無疑具有重大的理論價值和現實意義。

一、傳統德治、法治與人治

無論德治、法治還是人治①，實際上都包含著兩個層面：一是在一定歷史條件下通過對社會政治實踐一定程度的反思而產生的帶有理想化色彩的理論主張層面；一是這種理論與一定歷史條件下的社會政治實踐相結合所形成的現實形態層面。而這兩個層面之間又始終存在著一定的矛盾張力，并且德治、法治與人治之間本身也存在著某種內在的必然聯系。揭示理論層面和現實層面的這種矛盾張力以及德治、法治和人治三者之間的內在聯系，有利于我們更全面深刻地理解傳統的德治、法治與人治，從而有利于我們今天對德治、法治和人治采取更加合理的辯證態度。

中國德治思想與德治實踐首先產生于對殷商滅亡教訓的反思與總結。以周公為代表的周朝統治者，認識到殷商滅亡的原因在于過度暴政，“惟不敬厥德，乃早墜厥命”，由此有了“天命靡常”的政治警覺，進而提出并在一定程度上踐行“以德配天、敬德保民、克明峻德、明德慎罰”的“德政”。這種“德政”主要是指一種相對寬松、惠民的統治政策，其所謂“德”主要是統治效果意義上的“得”，而不是統治者個人品行和行為規范意義上的“德”。后來孔子沿著這一路向，將作為“得”的“德”轉化為個人品行和行為規范意義上的“德”，進而提出“德教”主張，強調統治者要“為政以德”，“示教于民”。與此同時，為了更好地發揮“德”在維護階級統治和社會秩序方面的作用，孔子還將其與原來主要作為統治者祭祀之儀式的“禮”結合起來。后來，“德”與“禮”的這種結合由于符合專制統治的需要而進一步得到了政治權力的支撐，從而一方面賦予了“德”強制性約束效果，另一方面有效地延伸了政治權力的作用范圍并拓展了其控制深度，成為中國傳統社會階級統治和社會控制的重要手段。宋明以來甚至成為了最主要的手段。這就是所謂的“禮教”或“禮治”。就其上升為一種剛性制度安排并具有可操作性這一點而言，“禮治”才是中國傳統“德治”的典型形態，而前面說到的“德政”和“德教”都還不具備這種制度剛性和可操作性。

“法治”概念和理論主張最初是由春秋戰國時期的法家提出的。與儒家的“德治”、“仁政”相對立，法家主張“不務德而務法”，認為“治民無常，唯治為法”。管子首先提出“以法治國”的口號，并給“法治”下了完整的定義：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者君也；守法者臣也，法于法者民也；君臣上下貴賤皆從法，此謂之大治?！保ā豆茏印と畏ā罚耙苑ㄖ螄瑒t舉措而已?！保ā豆茏印っ鞣ā罚┒n非則認為君主在“以法為本”的同時，還必須將“法”、“勢”、“術”緊密結合起來。

表面看來，傳統的德治和法治似乎是兩種不同的統治模式，但就其實質而言，則都是專制前提下的人治。所謂“人治”，是指這樣一種統治模式：少數掌權者的個人意志凌駕于法律制度以及其他一切倫理道德規范之上，成為國家統治或社會治理的最終決定者。當然，在“人治”條件下，似乎也有法律、制度和其他規范的約束，但法律、制度、政策、各種規范等的制定、解釋、裁決、執行、貫徹、落實等，實際上最終都取決于少數掌權者個人甚至最高掌權者一人的意志和能力。人治在形式上表現為“掌權者個人意志之治”，而其實質則是“不受法律制約的絕對或無限權力之治”[2]567-572，其最終的目的指向就是維護統治階級的利益和統治。中國傳統的德治和法治，無疑都體現了人治的這些本質特征。

周初“德政”直接地就是為了維護階級統治而從殷商“惟不敬厥德，乃早墜厥命”的滅亡教訓中反思、總結出來的。其所謂的“敬德保民”，一方面只是“配天命”亦即維護階級統治的方式、手段或工具；另一方面只是對統治者的一種軟弱的勸誡，根本就沒有真正的硬性約束，要不要以及能不能做到“敬德保民”，最終都取決于統治的需要以及統治者個人的意愿、素質和能力。

孔孟等人將“德”轉化為包括統治者在內的個人的品行和規范，從而在形式上為其賦予了某種普遍性。其所提倡的“德教”、“仁政”似乎：第一，是著眼于社會整體利益而謀求某種理想治理模式，而不是著眼于統治階級利益而提供的統治手段②。第二，將統治者也置于“德”的普遍約束之下，而不是任由統治者個人的意志為所欲為。這樣一來，孔孟的“德教”與“仁政”似乎不屬于人治的范疇，其實不然。首先，“德教”、“仁政”的立場仍然是維護階級統治，這一點是由孔孟客觀的階級屬性所決定的，無論他們自己是否自覺地意識到這一點。其次，孔孟所提倡的“德”和“禮”本身就體現尊卑貴賤的社會等級差異，相對于社會地位尊貴的人而言，社會地位卑賤的人只有道德義務而沒有道德權利。最后，正因為這是一種不對等的道德格局，并且由于道德自身不可避免的主觀性，所以道德規范的制定、解釋和執行都決定于社會地位尊貴的掌權者，從而最終仍然將倫理道德規范置于掌權者個人的主觀意志之下。就此而言，較之于法治，由德治走向人治更具必然性。孔子“人存政舉、人亡政息”以及荀子“有治人，無治法”的論斷，將德治與人治之間的這種必然性暴露無遺。

至于宋明以來走向極端的“禮治”，則更加赤裸裸地暴露出其人治的本質規定性，原本作為人際關系協調規范的“禮”和“德”，與政治權力的聯盟與共謀關系更直接、更穩固，從而，統治者的意志借助這種似乎具有某種普遍性和客觀性的“禮”和“德”來對人們的統治與控制，也就更直接、穩固、殘酷而有效③。

中國傳統法治的實質也是人治。第一，法只不過是統治階級對人民進行統治、控制、鎮壓的工具，即“刑罰之法”，而不是人民意志的體現和利益的保障。第二，正因為法只是統治工具，所以掌權者的意志必然凌駕于法律之上。管子、荀子、韓非等法家代表很清楚地表達了這兩點。管子明確指出君生法、臣守法而民則“法于法”，荀子也認為“禮義法度者，是圣人之所生也”（《荀子· 性惡》），而韓非則說得更直接、露骨，“術者，……此人主之所持也；法者，……此臣之所師也。群無術由弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也”（《韓非子·定法》）。

總之，中國傳統的德治和法治，無論二者存在著怎樣的具體差別，但其根基和實質都是人治，都是封建君主制度下的政治手段，歸根結底都服務于封建專制制度[3]42-48。正因為如此，這兩者不僅不相互排斥，反而在事實上必然成為專制統治相互補充、相輔相成的左右手。無論“德主刑輔”還是“外儒內法”，體現的都是這同一個邏輯。

然而，德治、法治和人治作為在一定歷史條件下對一定社會政治實踐進行反思的理論產物，在反映一定歷史條件下現實社會政治需要的同時，也提供了一些關于人類社會治理的具有一定普遍指導意義的合理洞見，盡管其目的是為統治階級服務并事實上成為階級統治的工具和手段，但畢竟在其理論層面與實踐層面之間還包含著一種不可抹殺的矛盾張力。

“德政”雖然直接地是為維護階級統治而提出的，但相對于以往的統治而言，它畢竟在一定程度上認識到“民”的重要性——盡管只是作為統治對象這一工具意義上的重要性，從而畢竟還是對統治者提出了一些勸誡性約束④。

以孔孟為代表的儒家“德治”和“仁政”， 是在春秋戰國這一“禮崩樂壞”的混亂時代，針對各種社會亂象和政治弊端而提出的。它看到了道德淪喪所帶來的嚴重社會政治危機，因而特別強調道德規范對于維護階級統治和保障社會秩序所不可或缺的重要意義。但它走得太遠，以至于錯誤地將作為維護階級統治、保障社會秩序之必要條件的道德，提升為維護階級統治、保障社會秩序的充分條件。表面看來，儒家“德治”或“仁政”之所以走得太遠，是因為它對人性善的理想化期待。儒家對人性善的這種理想化期待，一方面體現在它對于統治者道德水準的理想設定，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《論語·為政》）以及“政者，正也”（《論語·顏淵》）等，都不是事實陳述，而是一種理想化的設定與期待。另一方面則體現在它對被統治者能夠被道德所教化這一點的堅信，“君子之德風也，小人之行草也。草上之風必偃”（《論語·顏淵》），“導之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），“以德以義，不賞而民勸，不罰而邪正”（《呂氏春秋·上德》）。然而，儒家“德治”或“仁政”之所以倒向對人性善的理想化期待，其深層原因恐怕還在于這些理論主張者由當時特定的歷史條件所決定的階級立場。這些理論主張者本身還是統治階級的依附者，他們不想、也沒有能力對統治階級的統治權力做出真正的限制與約束，因而也就只能對統治者和被統治者雙方都訴諸于一種普遍而軟弱的理想化道德期待和道德規勸。正因為如此，當這種理想化的“德治”或“仁政”理論主張與現實的社會政治實踐相結合時，它就難以逃脫被統治階級利用而淪為階級統治工具的必然命運。

春秋戰國時期提出的法治，也同樣存在著理論主張與現實形態之間的矛盾張力。法家看到春秋戰國的混亂局面，力圖通過法治來富國強兵并重建社會秩序，盡管其直接的目的是為了維護統治階級的利益，但仍然在一定程度上體現了“法”自身內在的普遍性要求，提出了“法不阿貴”、“君臣上下貴賤皆從法”的主張。但同樣是因為法家自身的階級立場，使得“法”的普遍性要求屈從于階級統治的現實需要，最終成為了統治階級對人們進行專制統治的工具。

同樣的，人治主張也多多少少包含著某種理想化的因素。就傳統法治形態的人治而言，它包含著這樣的理想化期待：一方面統治者能夠制定符合現實需要的“良法”；另一方面執法者能夠秉公執法。這種期待其實也是對統治者個人人性的理想化期待，但統治者個人人性的偶然性常常使這種理想化期待落空，因而現實形態的“法治-人治”也就往往與理想化的理論主張相背離。德治形態的人治更明顯地包含著對人性的理想化期待，它不僅有著對統治者人性善的理想期待，而且也包含著對被統治者人性善的理想化期待。因此，較之于“法治-人治”，“德治-人治”的現實形態與理論主張之間的背離也就顯得更為突出、醒目。

總之，無論法治、德治還是作為兩者之實質性歸屬的人治，都由于各種現實社會歷史條件的限制而存在著理論主張與現實形態之間的矛盾張力。揭示這種張力，其目的不是為傳統的法治、德治和人治作辯護，更不是為了將傳統的法治、德治和人治運用于現代社會治理，而是為了闡明這些理論主張各自所包含著的合理性因素及其對于現代法治的借鑒與參考價值。

二、當代中國的法治選擇以及“德”在現代法治中的地位與作用

我國于1996年通過憲法正式確立了建設法治國家的治國方略，在2001年前后又提出了以德治國主張，此后很長一段時間內都強調要將依法治國和以德治國結合起來⑤。與此同時，為了配合國家層面的這種戰略選擇，理論界出現了關于法治與德治“如鳥之兩翼、車之兩輪、不可偏廢、相輔相成”的諸多論證。無論是國家層面的正式表述還是理論界的學理論證，似乎都意味著這樣一種努力傾向：直接地將德治躍升為與法治比肩而行的當下治理方式選擇。盡管近一時期以來德治已不再直接地作為與法治并舉的治國方略加以強調，但從近年來《公民道德建設實施綱要》的制定、統一的榮辱界限的劃定、“和諧”的意蘊指向以及對“主旋律”、“主流輿論”、“主流價值體系”、“思想統一”、“輿論導向”、“陣地意識”的強調和對道德建設、道德榜樣作用的倚重中，我們仍然可以看到德治的意圖或許已化作更為具體的努力或作為[1]。

上述情形表明，我國盡管已經通過憲法正式確立了依法治國的治國方略，但一方面受社會治理過程中所遭遇到的現實矛盾與現實困境的影響，另一方面受幾千年人治傳統的思維束縛，人們對現代法治的理解仍有膚淺、偏頗之嫌，在法治與德治的關系以及“德”在現代法治中的地位與作用等問題上，仍然存在認識上的模糊與困惑，理解上的這種膚淺與偏頗以及認識上的這種模糊與困惑，不僅不利于中國的法治進程，甚至可能危及到根本治國方略的正確選擇和有效落實。因此，從理論上闡明法治的內涵、特征及其與現時代之間的本質性關聯，在厘清法治與德治關系的同時正確闡明“德”在現代法治中的地位與作用，仍然具有重大的現實意義。

現代法治與中國傳統法治的本質區別在于，現代法治中的“法”不僅是社會治理的工具或手段，而是社會治理的依據?；蛘哒f，“法”首先必須是社會治理的普遍性依據，然后才能獲得作為社會治理之工具或手段的合法性。如果用英文來表明現代法治與傳統法治的區別，則可以說傳統法治是“rule by law（用法來統治）”，而現代法治則是“rule of law（由法來統治）”?！坝梅▉斫y治”表明，“法”只是某些凌駕于法律之上的人對其他人進行統治的工具和手段，因而“法”就只是某些掌權者特殊意志和特殊利益的體現與貫徹，而不是平等之社會成員的普遍意志和普遍利益的體現與保障?！坝煞▉斫y治”則表明，“法”是治理國家、管理社會事務的最高權威和依據，它不允許有任何特殊的意志、利益或權力凌駕于自身之上，這樣的“法”體現的是社會成員的普遍意志普遍利益。就其實質而言，現代法治是人民主權前提下的自我管理形式，它排斥不對等的統治與被統治關系，盡管形式上人民仍然受到“法”的“統治”，但由于“法”本身是人民意志的普遍體現，因而由“法”來統治，實質上也就是由人們自己統治自己，即自我管理。就此而言，黨的十五大關于依法治國戰略在表述上的變化具有重大的歷史意義。一方面，由“法制”變為“法治”，亦即由“刀”制變為“水”治，前者體現的是強硬的統治與鎮壓，后者是柔性的治理與疏導；另一方面，由“以法治國”變為“依法治國”，“以法治國”中的“法”仍然只是工具，意味著治國者拿法去管老百姓，而“依法治國”中的“法”則是人民用來規定、限制、制約治國者或掌權者的依據[4]（3-6）。

盡管早在古希臘時期，柏拉圖和亞里士多德就提出過類似于現代法治的觀念和理論主張，但法治真正深入人心、真正作為一種現實的社會治理模式、真正成為人類社會政治文明發展不可抗拒的世界性必然趨勢，則還是近現代以來的事情。這一方面是近現代啟蒙運動根據理性原則而提倡自由、平等價值觀念的思想結果，另一方面則是因為近現代以來的社會發展為個體的自由、平等提供了現實的物質基礎。與傳統社會相比，近現代社會在生產力得到巨大發展這一基礎上，通過抽象的市場交換，使得個體擺脫了傳統社會中那種對他人及各種共同體的依附關系，獲得了對物的依賴基礎上的獨立與自由。作為對這種獨立與自由的觀念反映和理論生成，興起于近代西方的啟蒙運動，從每個人都具有理性這一抽象的前提預設出發，得出每一個體都應當獨立、自由和平等的價值結論。從此，以個體為價值本位從而尊重個體的獨立、自由、平等這樣的思維方式和價值觀念就日益深入人心，成為現代社會無可辯駁的精神特質和不可抗拒的發展趨勢。這種精神特質必然要求普遍性的法治而排斥具有濃重統治色彩的德治與人治，因為只有法治才能體現和保障個體的獨立、自由與平等，而德治與人治則恰恰是以社會成員的等級劃分為前提的。德治和人治的合法性得益于這樣的前提預設，即社會成員中一部分人比另一部分人具有更高的理性能力和道德能力，因而有資格而且也應當對他人進行統治、對社會進行管理。

在這樣的時代背景下將“德治”或“以德治國”，作為一種與“依法治國”相并舉的治國方略提出來，顯然是不妥當的。

首先，如果“以德治國”的意圖在于將“德”提升到與“法”相并列的位置，并從而使之在社會國家治理中發揮與“法”的作用性質相當的作用，那么這就從根本上錯置了“法”與“德”這兩者在現代社會治理中的地位與作用，從而不僅削弱了“法”的普遍性權威，而且可能使社會國家治理重新向傳統的德治與人治倒退。包含著這種意圖的“以德治國”實質上只能以這樣的方式來落實：一方面，將某種特定的道德價值觀念以法律的形式上升為國家意志，并借助政治權力予以強制推行，從而剝奪了人們的道德自主權；另一方面，以某種特定的道德價值標準來衡量、評價人們尤其是國家公職人員的行為，從而往往導致這樣一種情形，即一部分人尤其是國家公職人員在特定道德價值觀念的辯護下，做出違背法律原則的行為卻又免于應有的法律追究。由此可見，這種意義上的“以德治國”，不僅不能很好地與“依法治國”相結合，反而違背“依法治國”的基本精神和基本原則，實際上阻礙著中國的法治建設進程。

其次，如果“以德治國”的意圖是要強調道德建設在社會國家治理中的重要地位和作用，那么，它就不應當在與“依法治國”相并列的意義上被稱作“以德治國”，而應當正確地稱作“社會道德建設”?！耙婪ㄖ螄笔菄抑卫韺用娴膽鹇赃x擇，它要求國家和社會的一切事務都必須遵照法律的強制性約束，而“社會道德建設”則應當是堅持依法治國前提下第二層次的輔助性社會治理方式，它應當在遵守法律強制性的普遍約束的前提下，通過宣傳、教育的方式來提升人們的道德水準，它應當遵循自由自愿的基本原則，而不應借助政治力量予以強制性的普遍推行。在依法治國前提下加強社會道德建設意義上的“以德治國”，實際上涉及的乃是“德”在法治中的地位與作用問題。顯然，這種意義上的“德治”或“以德治國”，不僅是合理的，而且是必要的。

依法治國決不意味著法律是社會國家治理過程中排他性的唯一的約束和規范，決不意味著一種“無德”的社會國家治理。相反，一定的道德觀念和道德規范，不僅是一切社會治理方式中所不可或缺的要素，而且也是內在于現代法治的必然要求。問題不在于現代法治需不需要道德，而在于正確地闡明道德在現代法治中應當處于怎樣的地位，以及以怎樣的方式發揮怎樣的作用。

如果將依法治國分為立法、司法與守法三個層面的話，那么，道德在這三個層面中都占據著重要地位，并發揮重要的作用。

首先，立法本身必須體現一定的道德價值訴求。“法”決不是一堆機械的和僵死的外在條例，它有著自身所特有的倫理道德原則，只不過不同的時代、不同的法系有著不同倫理道德原則。就現代社會而言，對個體自由權利的平等尊重是“法”的最為基本、最為核心的倫理道德原則。因此，建設現代法治國家首先必須在立法層面上彰顯這一倫理道德原則，否則就不具有合法性。這里所謂的“合法性”，不僅指符合具體的法律規定，更指符合法律的倫理道德原則。平等地尊重個體的自由權利這一倫理道德原則應當在現代立法的兩個層面都得到彰顯：一是立法行為本身，二是所立法律的實質性內容。

立法行為本身要彰顯自由、平等的倫理道德原則，第一必須保障法律由人民來制定，第二法律的制定與修改必須遵照嚴格的程序。只有當人民成為法律的制定主體時，法律才能體現人民的意志和利益。但受各種條件的限制，現實中直接參與立法的不可能是全體人民，而只能是人民的代表?！胺捎扇嗣裰贫ā钡脑瓌t，在西方資本主義國家主要落實為議會制度，而在社會主義中國則落實為人民代表大會制度。因此，在中國要保障人民在立法中的主體地位，就是要不斷完善人民代表大會制度，保障人民代表大會真正掌握立法權并保障人民代表真正代表人民。如果法律的制定與修改沒有嚴格的程序規定，就難以避免特殊意志在立法過程中的任意專斷，從而也就難以保障法律的權威性、穩定性與連續性。法律（尤其是）如果喪失了權威性、穩定性和連續性的，又怎么能夠有效地體現和保障人們的自由、平等權利呢？

法律的實質性內容要體現對個體自由的平等尊重，就意味著消除一切特權。因此，法律除為規范人們的日常行為從而使之不損害他人的利益之外，主要用于規范國家公職人員的行為，使之不至于用手中掌握的權力來損害他人和公眾利益。但是，由于當今社會階段還存在著人與人之間的利益分化和利益差別，故現有法律所遵循的自由、平等價值原則，還只是一種抽象的形式化的自由、平等。作為政治解放的文明成就，正如馬克思所言，這種自由作為人權，“不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上”，因而這一權利就還只是“這種分隔的權利，是狹隘的、局限于自身的個人的權利”，還只是“自私自利的權利”，而所謂平等，無非也就是上述這種自由的平等，即“每個人都同樣被看作那種獨立自在的單子”這種意義上的平等[5]41。而作為社會主義國家，我們應當有超越于這種形式化的抽象自由、平等之上的更高的倫理道德價值追求，即追求消除了人與人之間分化、對抗這一基礎上的實質性的自由和平等。這種更高的倫理道德價值追求很容易轉化為治國者和掌權者的政治沖動，進而試圖借助于法律、制度以及行政化力量，將這種政治沖動轉化為實際的社會操作。加上中國深厚的道德理想主義政治傳統，這種試圖將理想化倫理道德價值直接化作具有普遍性強制約束力的法律制度的政治沖動和社會操作意圖，就更容易被治國者和掌權者所持有，也更缺少民眾的反思與抵制。由此，我們也就不難理解，為什么在確立了依法治國戰略的同時又提出以德治國并強調堅持兩者的結合，為什么一些掌權者總是以道德的名義越過法律而民眾卻往往抱同情和支持態度。

社會主義國家追求比抽象的自由、平等更高的倫理道德價值，這不僅是應當的，而且是必須的。但問題是，更高的倫理道德價值能否直接地借助于政治強力，以普遍性的法律制度形式來實現？這種方式是否具有與當前社會發展階段相適應的合法性？能否取得預期的效果？作為現代基本價值原則的抽象的、形式化的自由與平等，盡管有其歷史局限性，但對更高倫理道德價值的追求卻不能將現有的這一價值成就予以拋棄，而只能將其揚棄于自身之內。也就是說，更高的倫理道德價值只能通過宣傳教育的方式促使人們自愿地去追求，而不能以政治的強制力量迫使人們達到并服從，否則就違背了現有的自由、平等價值原則。并且這種以政治強力推行某一特定倫理道德價值的做法，不僅不能達到預期的目的，反而只會造成普遍的道德幻像。如果，當人們的思想覺悟由于受現實的社會生活方式和現實社會關系樣態的制約而達不到某種特定倫理道德價值所要求的高度的話；那么，這并不意味著社會主義國家就不能通過將更高倫理道德價值內化于法律制度的方式，來推動倫理道德價值的發展。而是說，當我們試圖這樣做時，必須同時具備兩個前提條件。第一，現實社會整體上確實在朝著有利于人與人之間相互聯合的合理化方向發展，并且已經在一定程度上消除了現實社會生活中人與人之間的分化與對抗。第二，以法律制度的形式來體現更高的倫理道德價值追求必須是人民的共同意愿，或者說，將更高倫理道德價值內化于自身的法律制度，必須由人民來制定，即必須由人民代表大會在遵守立法程序的基礎上來制定。

其次，執法者本身必須具備一定的道德素養⑥ 。“只有擁有正義美德的人才有可能知道如何運用法律”，[6]（192）麥金太爾這句話道出了道德修養之于執法者的本質重要性。對執法者的道德要求包含兩個層面，一是他作為執法者所必須具備的道德素質，即他的角色倫理；二是他作為個人所具備的道德素質，即他的私德。作為對執法者的最為基本的要求，角色倫理要求執法者：第一，對法律制度有尊重、敬畏之心；第二，嚴格執法、秉公執法、文明執法，而不以手中的權力謀取私利、袒護親友、壓制人民；第三，嚴格按照程序執法，不以個人的主觀意志破壞執法程序。對執法者的這些要求本身當然也可以上升為具有法律效力的強制性約束，但剛性的法律不可能對執法的每個環節都做出毫無遺漏的詳盡規定，因而很多時候仍然受到執法者個人道德水平的影響。但一個好的執法者，不僅應當遵守基本的角色倫理要求，而且應當提升其角色倫理要求之外的個人道德素養，以便以恰當的方式實現法律制度的最好效果，并彌補法律制度不可避免地存在著的一些不足。例如，執法者應當以全心全意為人民服務為宗旨，應當盡職盡責并具有奉獻精神，等等。相反，如果一個執法者道德敗壞，他就會利用自己的職權和專業知識千方百計地鉆法律制度的空子，以便謀取私利、欺壓他人。因此，法治建設不僅要有好的法律體系，還要加強執法隊伍的道德建設。但是，對執法者的超出其基本的角色倫理要求之外的更高的道德要求，屬于私人道德修養領域，因而不能以法律制度的方式做強行的規定，而只能在宣傳教育的基礎上促使其自覺遵守。

當然，對那些同時是共產黨員的執法者，則可以通過黨紀、黨性對其提出更高的道德要求，因為加入共產黨是其自愿的選擇，所以他就必須服從黨紀、黨性對其提出的更高道德要求。如此，處于執政地位的中國共產黨，即可以根據黨紀、黨性對其執法者黨員強制性地推行更高的道德要求，又不違背現代法治的精神價值原則?；蛟S這是社會主義執政黨將其更高的倫理道德價值追求轉化到現實社會生活中去的有效又合法的重要方式。

最后，作為一般社會成員，即人民大眾，只有當其具備一定的道德素質時，才能真正遵紀守法，才能促進社會關系的和諧，從而才能建設一個合理化的社會。如果一個社會的成員自私自利，缺乏對他人基本的信任、尊重、同情與友愛，無論這個社會有多么完善的法律制度，也無論其法律制度多么嚴酷，法律制度最終都會喪失其現實的有效性，更談不上通過法律制度來營造一個溫馨和諧的社會氛圍。因為道德敗壞、自私自利的人們不是將法律制度看作普遍利益的體現與保障，而是只看作對自身狹隘私利的限制，因而他就不僅會為了個人的私利而費盡心思來鉆法律制度的空子，而且甚至不惜公然違背法律制度。但是，社會成員道德水準的提升，仍然不能訴諸政治力量的強制推行，而只能通過現實社會生活的合理化以及基于自愿基礎上的宣傳、教育。

總之，依法治國是我們不可動搖的治國戰略，而要建設社會主義法治國家，就不僅要加強法律制度建設，而且還要充分認識到道德在法治建設中的重要地位與作用，從而重視和加強社會道德建設。但同時必須認識到，法律制度是處理一切國家事務、社會事務的最終依據和最高權威，在此前提下才能以正確地方式進行社會道德建設，避免向德治和人治的歷史性倒退。

注釋：

①這里所說的德治、法治與人治，主要是指中國傳統的德治、法治和人治，這一方面是因為中國傳統的德治、法治和人治最為典型，另一方面則是因為要避免對法治的抽象討論，就必須將這種討論置于中國自身的文化傳統和文化語境中來。

②尤其是孟子“民為貴、君為輕”這一命題對某些人具有很大的迷惑性，以為孟子將人民置于君主之上，甚至認為孟子的這種“民本”思想能夠開出現代民主的路向?；氐竭@句話的具體語境，就能把握其實質。這句話是孟子向梁惠王進獻治國策略時說的，這說明他的目的仍然是維護階級統治。其實孟子這句話是站在維護統治階級整體和長遠利益的立場上說的，沒有黎民百姓作為統治對象和統治基礎，就不可能有階級統治，而在必要的情況下君主則可以由統治階級中的其他成員來充當，就此而言，一定數量的黎民百姓的存在，作為階級統治的前提，當然比某一特定的君主個體更為重要。當然，這里所謂的“貴”或“重要”，是就其手段價值而言的，而不是就其目的價值而言的。也就是說，“民”（這里的“民”是抽象的、匿名的整體，而不是具體的個體，具體的某一個體對于階級統治的意義是微不足道的）只是價值客體，而不是價值主體。

③為了賦予“禮”這種普遍性和客觀性，宋明理學將其上升為“天理”。

④堯、舜、禹時代的“大同之治”顯然只是一種理想投射。總體而言，越是人類文明的早期——至少私有制產生以來的階級社會是如此——，階級統治就越是殘暴，社會秩序就是越是沒有保障，人民就越是處于無權狀態。

⑤2001年1月，江澤民在全國宣傳部長會議上明確提出“把依法治國與以德治國緊密結合起來”，同年的“七·一”講話中，江澤民再次強調了這一點。2002年11月，黨的十六大將“實行依法治國與以德治國相結合”的內容寫進了《中國共產黨章程》。2003年12月，胡錦濤在毛澤東誕辰110周年座談會上也強調了要堅持依法治國與以德治國相結合。2006年9月《國家“十一五”時期文化發展規劃綱要》同樣強調堅持依法治國和以德治國的結合，直到2007年10月黨的十七大部分修改通過的《中國共產黨章程》，也仍然保留著“實行依法治國和以德治國相結合”的內容。

⑥這里所說的執法者是廣義的，既包括狹義的司法者和執法者，也包括借助行政權力推行各項制度的國家公職人員。

參考文獻：

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