秩序重建：荀子大一統思想研究

王光照++訾紀輝

摘要：面對“禮崩樂壞”的社會現實，結束分裂，重建秩序，成為歷史發展的大勢和諸子致思的焦點。荀子作為先秦儒家的最后代表，重建社會秩序是其哲學的最終目的。不同于孔子對周代之制的向往，荀子所要建立的是以“天下一統”為前提、“思想一統”為核心、“制度一統”為保障、“君權集中”為特性的“大一統”新秩序。荀子還為如何實現新秩序提供了一套以“隆禮重法”為基礎、“尊君行道”為保障、“王霸并用”為途徑的完整之術。

關鍵詞：大一統；天下一統；思想一統；制度一統

中圖分類號B222.6 文獻標識碼 A 文章編號：

一、重建秩序的時代主題

從孔子時代的“天下無道”①到孟子時期之“殺人盈野，世道衰微，邪說暴行有作”，②再到荀子時期“亡國亂君相屬”，③春秋戰國末期的中國社會政治權力下移，世道衰微，社會秩序混亂。禮崩樂壞的背后蘊藏著更深的意義：始自周公建立的以宗法血緣為基礎等級制為核心的禮樂制度被破壞殆盡，已無法獲得社會群體的自覺認同和遵從。國與國相攻，人與人相賊。正如顧炎武《日知錄·周末風俗條》所說“春秋時，猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣”。這是一個破“宗”立“利”的時代，利益成了衡量一切行為活動的準則和軸心。原始的依靠“天命”和道德自覺來約束人性，依靠象征和禮儀來維持秩序的方法已經不再有效。

面對混亂的社會現實，治亂問題也即秩序問題成為諸子百家致思論辯的主題。無論是孟子的“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”④還是莊子的“明賢圣，一道德”，⑤都是立足于社會失序的現實，以期使“無道之天下”定于一。正所謂“天下一致而百慮，同歸而殊途。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳” 。⑥作為儒家在先秦時期的最后一位代表，荀子一直以傳孔子之統自道。面對重建秩序的時代主題，如何重建秩序，達成“治”的狀態，拯斯民于亂世，就成了其“哲學的最終目的”。[1]

二、秩序重建的荀子“大一統”

“儒者一流并不十分注意其社會秩序理論的依據，即秩序的不需言說的天然合理的、無可懷疑的道德來源和價值基礎，他們只是把倫理道德作為一種現成的、肯定的價值（觀念）和行為（儀式）”。[2]146然而經過春秋戰國時期的社會劇變、思想劇變，原始的那種訴諸于“天命”、“天道”不證自明的秩序準則已無法使人認同遵從。想要憑依理想主義的“愛”和“善”，理性的覺醒和人性的自覺來維持社會秩序，無異于緣木求魚。必須為社會秩序的建構尋找更深刻的現實依據、人性依據。

以“禮儀之統”作為“壹天下、建國家”的權稱，荀子展開了自己對新秩序的構想。“若夫總方略，齊言行，壹統類……”，“一天下，財萬物，長養人民，兼利天下，通達之屬莫不從服”，“一類行雜，以一行萬”。概括起來就是以“齊一天下”——天下一統、“息邪辟之說”——思想一統、“以一行萬”——制度一統為社會的新秩序?！疤煜乱唤y”是“大一統”秩序的前提，只有取得了天下，統一的制度才有得以施行的載體；制度一統是“大一統”秩序穩定和長久存續的保障。沒有客觀的標準和統一的規范來進行治理，一切依靠統治者的個人德性和性格好惡，無疑會使社會秩序處于無盡的不確定和風險之中；“思想一統”是“大一統”秩序的核心，奸言、邪說帶來的不僅是思想的混亂，更使得人們對現存的秩序規則進行質疑甚或排斥抗拒。

（一）“齊一天下”——天下一統

欲平治天下，必先有天下。這一點在荀子心中非常明確?！翱h天下，一四?！?、“一天下，財萬物，長養人民，兼利天下”，⑦“四海之內若一家，通達之屬莫不從服”。“百里之地，久而后三年，天下為一，諸侯為臣”。⑧統一天下成為王者之制必有之義，是為君之責。只不過，經過戰國之際的兼并戰爭，地緣關系、政治關系已經成為政治的主體?！疤煜?，并非僅僅只是百家姓氏、血緣的算術集合體。它超越了血源性集合體而向外擴展”，[3]9周初封建制度賴以存在的“宗法血緣”關系和世卿世祿制逐漸被消除取代?！褒R一天下”表面上完成了地緣政治關系對血緣關系的超越，其實質是伴隨政治權力對地緣關系的整合而形成和展開的社會新秩序。這種新秩序已不同西周封建制度下以周天子“為天下共主”的“天下一統”。伴隨著政治權力的下移，松散的政治聯盟已無法適應現實的政治需要。荀子所設想的“天下一統”是以君權為中心的集權化社會，他將選賢任能的權利統統歸于君主，“將封建制度中形成的一切具有橫向的關系統統地納入縱向的政治關系之中”。[4]

在荀子思想中，欲“齊一天下”必由“禮義之統”。“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。故堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢”。⑨在這里，“禮義”已經不是孔、孟那里修身明德的根本，而是國家平治、強盛的根本，是王公取天下的資具。秦雖四世有勝，威加海內，然所行非以仁義，“諰諰然常恐天下之一合而軋己也”，⑩究其原因乃是以末世之兵“并天下”而非以仁義之師“凝天下”。并者，以強力合；凝者，以禮義得民心。正所謂“古者湯以薄，武王以滈，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，無他故焉，能凝之也”。?王者，仁義眇天下，天下之民親之服之，“甲兵不勞而天下服”。?

（二）“息邪辟之說“——思想一統

為今人所津津樂道的春秋戰國時期“百家爭鳴”的思想繁榮，在當時卻是各家所重點批評的對象。因為社會價值的混亂很大程度上是由“百家”之論引起的。如孟子就說“世道衰微，邪說暴行有作；臣弒君者而有之，子弒其父者有之”。?在孟子看來，各種“邪說”擾亂了人們的價值信仰，才會發生各種“弒君弒父”暴行。就連追求個人心靈自由的莊子也慨嘆“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣……天下大亂，賢圣不明”。?

面對“諸侯異政，百家異說”，?“假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非、治亂之所存者”?的亂世之局，荀子立足于重建秩序的現實層面，對十二子的學說展開了批評。《非十二子》開篇便說“使天下不知是非治亂之所存者，有人矣”。所謂“是非治亂”即社會秩序、社會準則，這說明荀子一開始就把社會秩序作為自己思考的基點，他的批評在此基礎上展開。先看他對它囂、魏牟的批評：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾”。?“不足以合文通治”乃是不合于禮文不通于治道。再看對墨翟、宋钘的批評：“不知壹天下、建國家之權稱，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣”。?荀子批評墨子不知“壹天下、建國家之權稱”，并不是批評墨子真的不知“壹天下”。權稱即標準，面對混亂的社會現實，墨子自有其“壹天下”之道，建國之“權稱”。只不過墨子所采取的“非禮”、“非樂”、“尚同”的途徑，尤其是“非禮”不是荀子所重視的“禮儀之統”，而“尚同”又導致了普遍標準的喪失。再看對慎到、田駢的批評：“尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，反察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分”。?荀子并非反對法，反而把法看作是“治之端”。說慎到“尚法而無法”，是因為在荀子那里“禮者，法之大分”，“非禮是無法”。而慎到作為法家代表以“重勢”而聞名，韓非子《難勢篇》引慎子言“將至天下，勢而也已，賢何事焉？”。正如韋政通先生所言“荀子評論諸子所持的標準是一足以完成治道的禮儀之統。這正是他全副精神所傾注的重心，也是他各部分思想所輻射的焦點。這個重心，這個焦點，是荀子一生思想活動的結晶，也是他時刻不能忘懷的?！盵5]280

“異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別……而事必有困廢之禍”。?“飾邪說，文奸言，為倚事，陶誕突盜，惕悍憍暴，以偷生反側于亂 世之間，是奸人之所以取危辱死刑也。其慮之不深，其擇之不謹，其定取舍楛僈， 是其所以危也”。?“奸言”、“邪說”所帶來的不只是思想的混亂，更是對社會秩序的沖擊。任何社會秩序的存續和發展都離不開社會共同體的認同和自覺遵從?！岸Y崩樂壞”不可怕，可怕的是人們對共同價值理念的遺忘。所以“齊言行，壹統類”?、“道之以道，申之以命，章之以論， 禁之以刑”?就成為必須。

（三）“以一行萬”——制度一統

社會的有序運作和長久發展，僅僅依靠暴力是無法持久的?！爸贫任拿鞑攀巧鐣€定的保障：在正義的制度下，即使領導者無德無才甚至缺位，社會也是穩定的；而在不正義的制度下，即使領導者在為，甚至德才兼備，社會也缺乏穩定性”。 [6]戰國時期的立利破宗，使荀子自覺地認識到，孔、孟那里僅僅依靠君主個人的理性自覺和道德修養已無法保證社會的長治久安，必須通過外在的強制性規范來約束限制君主和諸侯的私欲。作為荀子思想中心的“禮”就成了他建立強制規范的準繩。在荀子眼里，禮既是維持社會秩序的工具，同時也是社會秩序本身。

“法后王，一制度，隆禮義而殺詩書，其言行已有大法。”?詩書雖可興發人，治心養性，但不切人事，?與秩序無實效，故荀子貶抑詩書。制度的統一，意味著建立客觀普遍的標準和規范，使人之言行進退皆合于“禮法”?！巴贫Y義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人”。?以禮義為制度之綱，明定貴賤賢愚之分，就掌握了治理天下的關鍵所在?！爸沃洠Y與刑”，?除了禮義，刑法也是荀子建構客觀的統一制度的內容?！胺ㄕ?，治之端也”，“至道大形，隆禮至法則國有?！?。?刑名法度是社會平治的起點，禮法并用則國治民安。荀子的“王者之法：等賦、政事、財萬物，所以養萬民也。田野什一，關市幾而不征， 山林澤梁，以時禁發而不稅。相地而衰政。理道之遠近而致貢。通流財物粟米，無 有滯留，使相歸移也，四海之內若一家”。?“四海之內若一家”其核心“正是要在完全廢除諸侯國及其他貴族所曾經擁有的經濟政策和財政收入的自主權，將一切權利統統收歸到中央政府”。 [4]從政治制度、經濟制度到社會組織原則，當然也有一直為儒家所重的家庭倫理，一切均以“禮義法度”為本為綱。

自周公制禮作樂起，禮就作為一種社會規范和制度規定著人與人之間的關系和階層歸屬，維護著封建秩序的穩定。春秋末年，孔子針對“周文疲敝”的現狀，以仁釋禮，對禮進行改造，賦予其內在的價值源泉。孟子承續孔子禮義內在的傳統，把“禮”視為人固有之“良知良能”四端之一。荀子立足于混亂的社會現實，從功利主義的角度出發，一反孔、孟禮義內化的路徑，立足于其“人之性惡”的人性理論，把禮義外化為客觀的制度，這是對原始禮義的一種復歸?！翱鬃訉⒍Y變成了修身的手段，荀子將禮變成了基于外部權威的強制性政治措施，所以他總是從政治治理的角度來強調禮的重要性?！盵7]

三、立道行術——“大一統”之實現

在荀子看來，人之所以區別于動物，是因為人能群；建立在“正名定分”基礎之上的群是人的本質。因此群與群（階層和階層）之間和諧穩定的秩序就成為荀子重建秩序的理想?！百p不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美；百姓莫敢不順上之法，象上之志，而勸上之事，而安樂之矣。故藉斂忘費，事業忘勞，寇難忘死，城郭不待飾而固，兵刃不待陵而勁，敵國不待服而詘，四海之民不待令而一，夫是之謂至平”。?農盡田，賈盡財，百工盡械器，官盡職，慶賞刑罰不用而民服；兵不行海內而遠者來近者服，四海之民歸之若江流歸海。在這至平之世，人民安樂祥和，各司其職各守其分，社會各群體之間的需求得到維護和滿足，人心和睦秩序井然，“群居合一之理盡矣”。?重實用的荀子不只是設想了秩序重建后“群居合一”的理想社會，而且對怎樣實現“群聚合一”、秩序井然之“道”有一套完整的術。

（一） 隆禮重法——大一統之基礎

社會秩序混亂，其根源在荀子看來乃是“無分”?！叭酥荒軣o群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也”。?群居相處而無規則（分），則爭奪動亂起。明分定制，人人各處其位、各司其職，則是天下安定之根本，是統治者治國理政的樞要所在?！皠菸积R而欲惡固，物不能勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也”。?勢齊惡固，而有限之物質并不能滿足所有人的需求，沒有明確的分配規則，則爭亂勢必不可免。既然“無分”是禍亂的根源，那么明分就成為平治的必然選擇，“救患除禍，則莫若明分使群”。?故“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。?制禮的目的是治亂平正，是“經國定分”、安定社會秩序的。禮義法度是政治的基礎，是社會“群居合一”之道和國家存亡之關鍵?！皣鵁o禮則不正，禮之所以正國也，……為之則存，不為則亡，此之謂也”。?

荀子隆禮的同時，還重法。這是荀子面對“爭于氣力”的時代，為了維持和傳續儒學道統所作的自我調整。百家興起的原因，除了秩序混亂所帶來的管制松動外，更重要的是各諸侯國在戰爭中對富國強兵的渴望。這正是法家之學所以興盛并被運用于政治實踐的關鍵所在，也是孟子的“仁政”之說被譏諷為“迂闊”的原因。道德教化面對在兼并戰爭中所向披靡的堅甲利兵毫無還手之力，荀子為了維護儒家的顯學地位更為了實現自己的政治主張，積極吸取法家主張以見用于諸侯。

“堯、舜者，天下之善教化者也，不能使嵬瑣化。然而朱、象獨不化，是非堯、舜之過，朱、象之罪也”。?禮樂教化在荀子看來并不足以制約冥頑不化之人，而刑名法度就成為必要，正所謂“征暴誅悍，治之盛也。殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。刑稱罪則治，不稱罪則亂”。?荀子雖重視法制，但不主張濫刑、濫罰。他認為，“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲”。?不進行教化就進行誅殺，不但不能平治天下，反而使刑繁而邪不息。不同于孔、孟的禮樂化民，荀子的教不只是禮樂教化的禮教，更是刑名法教?！耙陨浦琳叽远Y，以不善至者待之以刑”。禮義法度各有其優長，禮法并用方得其治。

隆禮重法以平治天下，是荀子面對重建秩序的時代主題所作出的自覺調整。隆禮是對儒家核心傳承和現實政治的反思（尤其是對秦國政治的反思）；重法是對禮之規范性的展開，是現實政治的必然?！皯饑型砥?，‘勢觀念勃興，尊君思想張揚，荀子在‘道與‘勢之間游移，因要尊君，遂將禮外在規范化，在治道上禮法并重”。[8]荀子的“禮法”著眼于整個社會制度，禮義法度作為客觀普遍的行為規范和組織原則，既是維護社會秩序的工具，也是正名定分的等級制度，又是社會秩序本身。

（二）尊君行道——大一統之保障

戰國之際，各國紛紛進行變法實踐，其目的，表面是富國以使在兼并戰爭中取得優勢，實質卻是集中君主手中的權力，最大化君權。從最初的“君權神授”訴諸于“天民、德性”，到“民貴君輕”，再到戰國之“尊君”，權力逐漸擺脫神權束縛和民本制約，逐漸統一于君主。荀子主要活動在大一統前夕，此時各國戰爭力量重組，社會秩序處于重建的關鍵時期。自孔子以來的“勢尊于道”的傳統正在發生改變，以“禮樂教化”而重建封建秩序，其緩慢的作用無法適應急迫的政治需求；在此背景下，荀子提出“尊君行道”，通過尊君，把君主的地位推到無以復加的地位，以期為禮樂制度的實施提供動力，為推動新秩序的重建提供保障。

“君者，國之隆也，父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者。”?在這里荀子把國君看作一國之中地位最顯赫最尊貴之人，是國家長治久安的保障?！叭司?，所以管分之樞要也”，?“請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏”。?荀子不但尊君，還把君主視為禮義之本，治之源。他說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也… …故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。?天地、先祖雖是禮之本，只不過是出于歷史和現實政治的考量而懸設的虛位，只有君師才是禮義之真本?！盁o君則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本”。?在這里，君不但是禮之所本，還如天地運行的理則一樣，是治亂的根本所在。

荀子之尊君是為了行道，為了推行禮義法度，實現社會秩序的重建。荀子心目中的“君”不由其主觀德性決定，而有客觀之禮義規定?！笆ヒ舱?，盡倫者也；王也者，盡制者也”。?“盡倫盡制”之圣王，即能本于禮義之統而盡治道之責的人。因此，尊君就成為重建大一統秩序之手段，大一統秩序的重建才是目的。“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群”。?君主的重要職能是“群”，“群”就是社會秩序，“能群”就是維持秩序，使人各得其安，各享其利，和諧相處?！奥《Y至法則國有?！保?人君推崇禮義法度，則國家有常治之規則。尊君雖然是為了行道（王道和霸道），實現大一統秩序的重建，但“荀子把君主擺在至尊無上的位置而反復加以強調，大力樹立和維護君主的權威，已經接近了商、管法家的精神，這對于儒家學說來講，是前所未有的新變化”。[9]

（三）王霸并用——大一統之路徑

面對重建秩序的時代主題，孟子主張行“仁政”以定于一，“五霸是三王的罪人”，?只有王道才是正理平治的唯一路徑。不同于孟子的“尊王黜霸”，荀子則主張王霸并用，尊王道是對儒家傳統的承續，用霸道則是尊于歷史事實重建秩序的有效路徑。

從立足于“禮樂教化”的儒家核心原則來看，荀子對王道的推崇無異于孟子，都把王道看作是理想的治理模式?！耙試R義，一日而白，湯、武是也。湯以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達之屬，莫不從服，無它故焉，以濟義矣。是所謂義立而王也”。?王道的核心就是義，所謂“義立而王”。?湯、武以百里之地而臣諸侯，一天下，天下歸服，關鍵所在就是行王道之制 ?！叭薯鹛煜?，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也。義眇天下，故天下莫不貴也。威眇天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威，輔服人之道，故不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服。是知王道者也”?！?1王道政治在荀子這里成為了重建秩序的理想選擇。

荀子雖然從道德角度貶抑霸道，但面對王權式微、君權擴張、兼并頻仍的局面，他認為，“德雖未至也，義雖未濟也，然而天下之理略奏矣，刑賞已諾，信乎天下矣，臣下曉然皆知其可要也。政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結已定，雖睹利敗，不欺其與。如是，則兵勁城固，敵國畏之，國一綦明，與國信之，雖在僻陋之國，威動天下，五伯是也”?！?2“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡?！呙髦髦敁褚?，仁人之所務白也?！薄?3霸者亦有德義，但未至極盡，慶賞刑罰、施政治民令行禁止，與他國交，守約不悖，依然可以威行天下，成就霸業。重建秩序，王道雖是最高理想，可落實到現實層面，霸道卻可以施政而不失信于民，凝民以政、凝士以禮，實現政平民安?！败髯油醢灾q，能直承孔子之大處，他亦以王為最高的理想，但尊王而不黜霸。……尊王止于理想，尊霸則尊一歷史事實”。[5]116

四、結語

在以地緣關系和政治關系為組織原則的戰國末年，荀子重建秩序的“大一統”具有其歷史合理性。面對“禮崩樂壞”的社會現實，荀子把自己的社會理想表達為“一天下，建國家之權稱”，即天下的思想與制度皆歸于統一，建立國家的禮義和法度。不同于孔子“乘殷之路，服周之冕”，○54“祖述堯舜，憲章文武”，○55從而恢復“三代”那種天下共主的松散政治聯盟秩序主張，荀子所設想的是以“天下一統”為前提，以“制度一統”為保障，以“思想一統”為核心，以“權力集中”為特性的“大一統”新秩序。

注 釋：

①《論語·季氏》。

②④?《孟子·滕文公下》。

③《史記·孟子荀卿列傳》。

⑤《莊子·天下》有“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好”。

⑥《太史公自序》。

⑦《荀子·非十二子》。

⑧?《儒效》。

⑨⑩?《議兵》。

?????○51○52《王制》。

?《天下》。

??《解蔽》。

?????《非十二子》。

??《正名》。

??《榮辱》。

?《勸學》有“詩書故而不切”。

?《不茍》。

?《成相》。

?????《君道》。

??《禮論》。

???《富國》。

???○53《王霸》。

??《正論》。

?《致士》。

?《告子下》。

○54《衛靈公》。

○55《中庸》。

參考文獻：

[1]佐藤將之.二十世紀<荀子>研究綜述——由國際視野的比較回顧[J]邯鄲學院

學報，2014（2）.

[2]葛兆.中國思想史（第一卷）[M].上海：復旦大學出版社，2014.

[3]渡邊辺一郎.中國古代的王權與天下秩序[M].北京：中華書局，2008.

[4]趙法生.荀子的政治設計與學派歸屬[J].哲學研究，2016（5）.

[5]韋政通.荀子與古代哲學[M].臺北：臺灣商務印書館，1992.

[6]黃玉順.制度文明是社會穩定的保障——孔子的“諸夏無君”論[J].學術界，

2014（9）.

[7]趙法.荀子禮學新論[J].中國哲學史，2015（3）.

[8]李啟成.自崇禮到重法（上）——以先秦士階層“得君行道”觀念為視角[J].

政法論叢，2012（4）.

[9]白奚.戰國末期的社會轉型與儒家的理論變遷——荀子關于大一統王權政治

的構想[J].南京大學學報（哲社版），2003（5）.

作者簡介：王光照（1953-），男，安徽合肥人，中國科學技術大學教授，碩士生導師，主要研究方向為中國古代史、中國古代思想史。

訾紀輝，男，河南周口人，作者單位為中國科學技術大學。

（責任編輯：石鳴）

基金項目：安徽省高校省級人文社會科學研究重點項目“基于利益協調的群體性事件預防與處置機制研究”（SK2013A095）。