中西人性碰撞中的尋根與前行
——李澤厚儒家美學思想評析

高凱征，張永杰

（遼寧大學 文學院，遼寧沈陽110036）

哲學動態

中西人性碰撞中的尋根與前行
——李澤厚儒家美學思想評析

高凱征，張永杰

（遼寧大學 文學院，遼寧沈陽110036）

在中國美學的現代性轉型中，李澤厚以儒家傳統為根，將生存、道德、自由三大人性問題進行連通整合，并通過其自創的人類學歷史本體論，以儒家傳統同化康德與馬克思等人的理論，試圖建構以中國傳統文化為本、西方啟蒙精神為輔的新時期美學。其儒家美學的重要功績包括：強化了儒家的生存論傳統，試圖回歸到中國文化的生存根基；強調了康德理性至上的道德觀念對儒家實踐性道德的補充，旨在建立情理交融的道德體系；堅持了中國美學在現代性轉型中的主體性地位，提出了美學作為第一哲學的發展構想。但在中西人性的根本差異面前，其儒家美學建構也面臨著在發展前行中的迷茫與困境，如以西方二元論思維割裂中國傳統的整體生成性，陷入以西律中的強制闡釋誤區；將西方理性至上的道德觀與中國情理交融的道德觀混為一談，造成自身美學體系的混亂；陷入概念與語言中心論的牢籠而難以自圓其說；對如何堅持中國美學的主體性仍舊語焉不詳等。

李澤厚；儒家美學；強制闡釋；西論中化；主體性

李澤厚美學思想如同一部百科全書，從中國先秦儒家、道家、法家，直至現代新儒家；從西方康德、黑格爾、馬克思，直至后現代，李澤厚的美學都有論及。雖然李澤厚并非純粹的孔子、康德、馬克思的專業研究者，但其緊緊抓住了“人之所以為人”的“人性”問題這一中西美學關注的共同焦點與終極問題。因此，李澤厚關于人性的諸多論述可以視為連接中西美學的中介范疇，成為中西美學融合的關鍵因素。而在中國新時期美學的現代性轉型中，在中國美學西論中化與尋求自身發展的過程中，李澤厚作為典型代表，其對儒家美學的研究理應成為當代學者的重要學術參照，其儒家美學思想的立場、思路與研究方法都具有重要的借鑒意義。

儒家文化是中國學術繁衍進化的根基，也是學者無法回避的文化根基，中國學術與學者都身處儒家文化環境之中，因此完全脫離儒家來談中國文化是不可能的。李澤厚將自己定義為第四期儒學學者，但實際上，在儒家文化的傳統語境中，中國美學不可能脫離儒家來談發展前景。中國學者們出生成長于儒家的文化背景當中，儒學在中國學者們的思想形成過程中起著決定性的作用，而對于李澤厚等老一輩學者而言，這種思想的模鑄作用尤甚。雖然李澤厚并非嚴格意義上的新儒家學者，但從其對儒家的重視程度與其思想所受儒家思想的影響程度來看，其思想具有濃厚的儒家文化背景。因此，無論怎樣界定與定義，李澤厚美學思想以儒家文化為根基，都是毋庸置疑的。而目前很多研究將李澤厚美學定義為實踐美學，也在一定程度上證明了李澤厚美學與儒家注重生存實踐傳統的不謀而合。正是因立足于儒家文化根基建立起自身的美學思想體系，李澤厚美學思想的建構也因此具有了尋根的色彩，而在新時期中國美學的現代性轉型中，李澤厚的儒家美學思想對于中國美學的前行發展同樣具有重要的指導意義。因此，這里不妨以李澤厚儒家美學為出發點，探討中西理論共同關注的人性問題以及中西理論融合的前景與融合過程中應該注意的問題。人同此心、心同此理，只有抓住“人之所以為人”的人性問題，中西理論才真正有可能走到一起，在這一方面，李澤厚有著重要的貢獻。

一、重回生存論傳統，確立儒家的正統地位

李澤厚緊緊抓住了儒家立足于人的現實生存的要旨，認為儒家和儒學并非狹義的概念，而是“已融化在中華民族——稱其為漢族、華人也好——的行為、生活、思想、感情的某種定勢、模式。”[1]李澤厚以此反駁牟宗三等人的“儒學三期說”，認為儒學的精髓并不在于“心”和“性”等形而上的抽象理論，而在于儒學始終與人的現實生存緊密聯系在一起。在李澤厚看來，現代新儒家這種心性論的道德形而上學甚至不能作為正式的分期儒學，只能成為宋明理學在現代的回光返照。因此，儒學要真正發展，還需另外開頭，另起爐灶，尋找新的發展途徑。這種新的途徑在李澤厚看來就是以“生”為根基的儒家傳統。

儒家人性觀念的形成以人的現實生存為基礎，儒家的道德與審美觀念都整體生成于人的現實生存當中。高楠指出：“無論延續的道德的歷史穩定性，還是因時代而變化的道德規范的差異性，都建立在生存整體性的基礎上，這生存整體性即靈肉一體性，亦即感性與理性的一體性。”[2]儒家非常重視現實生存的意義，而且這種生存是現實的、真實的、此岸的生存，人的一切道德與審美活動的最終指向依然是現實生存。而牟宗三等新儒家學者的道德形而上學恰恰忽略了這一關鍵因素，李澤厚也因此質疑牟宗三等新儒家學者一味地闡釋康德卻忽視了自身的儒家傳統。但李澤厚非常認同梁漱溟“孔子的東西不是一種思想，而是一種生活”[1]66的態度，認為自己立足現實生存的觀點與梁最為相似。儒家傳統融入日常生活的獨特屬性正所謂“百姓日用而不知”，中國古人每天生活在儒家傳統當中，對于所受的影響卻絲毫察覺不到，儒家傳統中的道德與審美觀念如同“潤物細無聲”的綿綿細雨，又如海德格爾所言“上手性”，與中國人的生活緊密交織而又了無痕跡。因此，儒家雖不設立宗教，人們卻嚴格按照儒家傳統行事，儒家雖不刻意強調道德與審美對人性的約束和導向作用，人們卻在現實生存中自覺地形成了穩固的道德意識與審美追求。

在近年來的談話錄中，李澤厚愈發強調中國傳統的重要作用，認為中國美學想要尋求發展，還是要回歸到中國文化的發端——中國的儒家文化傳統上來。對于西方哲學家的諸多理論，李澤厚認為只有儒家能夠包容和同化一切外來理論，正如儒家思想歷經千年演化，逐漸滲透進入道家和佛家思想當中，從而使道家和佛家得到更廣泛的接受一樣，西方理論只有經受過儒家的洗禮，才能夠真正被國人接受，真正在中國發揮作用。這正是因為儒家文化具有對外來思想的強大同化能力，也更符合中國立足于現實生存的文化傳統。例如在對待海德格爾哲學的態度上，大多數學者往往將目光集中于其與中國道家思想的相似性比較，但李澤厚卻認為只有儒家才真正與海德格爾哲學的宗旨相吻合，才能夠更好地詮釋出海德格爾思想的真諦。

因此，以儒家傳統為立足點與出發點，是中國學者的自覺選擇，也是適合中國美學發展的道路。李澤厚正是在立足儒家傳統的前提下，才會對康德、馬克思的思想理論進行符合中國國情的闡釋，并強調中西融合中儒家傳統的主體性地位。面對儒家在發展中容易固步自封的弊端，李澤厚反對民族主義與民粹主義一味強調傳統而忽略時代性的極端做法，而提倡用西方的啟蒙與理性精神來彌補儒家在形而上方面的缺失，提倡儒學要在新時期的轉型與發展中重視啟蒙，重視理性，從而推動思想不斷向前發展。對此，李澤厚認為，“與‘三期說’提出者僅僅抓住康德哲學不同，要在今天承接發展儒學傳統，至少需要從馬克思主義、自由主義和存在主義以及后現代等方面廣泛吸收營養和資源，理解而同化之”[1]25。因此，李澤厚不斷在孔子與康德、馬克思、海德格爾的對照當中尋求儒學的現代性轉化，不斷用儒學來消化西學，并注重儒家傳統與西方思想的對接，對儒家傳統與當代理論進行積極互釋，確保了儒家思想的理論生命力在當代的延續發展，樹立起新時期的儒學觀。

二、注重啟蒙理性，完善儒家情理交融的道德體系

中國古人在現實生存中形成了血緣宗法與人倫序位的生存文化，而道德亦生成于其中。高楠指出：“注重人倫之德，對于中國古人而言有其久遠的生存根據。宗法血緣關系作為維持氏族時代種群生存的支柱，已構成人們的基本生存形態，即是說，人們必須合于宗法血緣關系的規定才能生存。”[2]158儒家的人性觀念以道德為指向，道德在儒家文化中體現為人倫關系對個人的約束，在古代，個人為使宗族和群體獲得更健康長久生存，以犧牲個人自由而服從血緣宗法和人倫序位作為道德的體現。孔子正是將這種在現實生存中形成的經驗性道德理性化，從而建立起儒家情理交融的道德觀念與準則，而這種道德觀念與準則因為與生存、與審美密不可分，彼此相互依存相互滲透，所以成為人們生活的常態。因此，古人雖不設立宗教，不拜孔子，但卻在生活中時刻服從儒家的道德準則。

康德的道德學說對李澤厚亦有著重要的影響，李澤厚認為康德道出了人之所以為人的人性根本，而康德理性至上的道德觀念則展現出人性中神圣性的一面。為實現儒家對康德學說的同化，李澤厚大膽地對康德的道德學說進行了修正，用人類學歷史本體論將康德的先驗理性道德轉化為經驗和實踐的產物，并以此來解釋康德的先驗“道德律令”的形成過程，認為理性、道德、自由都并非先驗范疇，而是形成于人的歷史生存實踐當中，從而將康德的先驗人性納入歷史范疇，與人的生存實踐聯系起來。在此基礎上，李澤厚進一步認為，“如果將中國儒學的‘仁’灌注于倫理的理性本體，就可為操作性奠定基礎。”[3]可見，李澤厚試圖讓康德的先驗理性與儒家傳統經驗形成呼應，從而與儒家的生存論思想匯合。

近年來，李澤厚又進一步提出“孔夫子加Kant”的構想，試圖讓孔子的實踐經驗性道德與康德的先驗理性道德形成互補，從而彌補儒家道德思想在形而上方面的缺陷，用康德的啟蒙理性精神助推中國情理交融的道德體系的完善建立。李澤厚認為，中國傳統的道德觀“以情為主，由情入理”，但在現實中卻往往因為注重人情關系而忽視了理的重要性。但在中國的現實生存實踐當中，道德又不能完全脫離情而存在，李澤厚也以電影《秋菊打官司》為例，表明了情在中國現實生存的重要作用以及中國對建立情理交融的道德體系的迫切需求。

三、把握自由的尺度，視美學為第一哲學

李澤厚注意到當下人的主體性不斷高揚的時代現實，因此將人性的自由解放視為其美學的宗旨之一。但李澤厚同時繼承了儒家的中庸傳統，強調自由的尺度，將“度”作為其美學的第一范疇，認為審美能夠為自由提供尺度，進而提出中國哲學中的“度”——中庸將成為美的形式，美學將成為第一哲學的宏觀預言。

儒家傳統的自由觀念建立在維護群體生存延續和服從道德約束的基礎之上，個人的獨立自由則融入到社會群體的人倫關系當中，因此儒家從不談個人自由，而追求群體生存延續的大自由境界，并將這種境界視為審美的最高境界。在人倫傳統的模鑄作用下，儒家追求“極高明而道中庸”的生存尺度，并將這一生存尺度延續到審美觀念當中。因此，儒家的審美觀念在人的生存實踐中與道德觀念整體生成，以群體的生存延續為最終指向。在儒家審美觀念中，人的自由的實現以維護群體的現實生存為前提和目的，以中庸為尺度。因此，儒家的自由觀從未脫離生存和道德而單獨存在，而是整體融合在現實生存當中，與道德相輔相成，并維持生存的井然有序。

在古人的現實生存中，生存意識、道德意識與審美意識渾融一體，審美與生存、道德亦處于密不可分的完整狀態當中。因此，中國古代的審美需要依靠體驗來實現，只有在體驗的心理狀態中，人才能感知審美與生存、道德共在的完整狀態。高楠認為，“體驗是人與外部世界相關聯的主體生存形態，人通過體驗而建構、把握、構入外部世界，并使外部世界內在化，從而使生存成為此在生存或世界生存。”[2]59因此，通過體驗，人完整的生存狀態得以呈現，審美也始終與生存和道德同行。而西方單純依靠邏輯和語言無法讓人的生存狀態得到完整的呈現，并因此衍生出一系列割裂審美與生存和道德本然聯系的做法，造成西方美學發展的無限困惑。正如海德格爾所言，藝術是對人的本真生存境遇的呈現，美和真理在這一過程中現身。而本真的生存即是完整有度的生存，亦是道德化、審美化、藝術化的生存，道德的約束和對自由的追求都是本真生存完整狀態中的重要構成，維護著人類種族長久延續的生存。因此，人們在呈現本真生存的藝術作品當中體驗到的自由是有度的自由，生存、道德、自由在藝術作品中完美地融為一體，通過審美體驗引起人們內心的共鳴。而李澤厚也據此提出“以美啟真”和“以美儲善”的理想，將“度”視為其哲學的第一范疇，并多次表示，在哲學未來的發展與轉向當中，中國哲學即將登場，儒家守持中庸的美學傳統在中國哲學的登場中將發揮重要作用。

在對人性的探究中，李澤厚抓住了中國傳統立足現實生存、情理交融、自由有度的人性特征，將生存、道德、自由（真、善、美的外化）統一于人性，這既符合儒家傳統，又與西方以康德為代表的先驗的、理性的、絕對自由的人性觀念形成對照互補。可以說，孔子和康德立于生存與道德或真與善的兩端，而李澤厚在自覺傾向于儒家傳統的同時，試圖用美學將二者相連，以其人類學歷史本體論為二者建立溝通的橋梁，并因此將美學視為第一哲學，預言中國哲學即將登場。不可否認，李澤厚的這些構想在當下具有重要的理論與現實價值。

但是李澤厚的儒家美學思想形成于混亂的年代，在其思想的發展歷程中也經受了歷史政治等諸多因素的影響，受時代影響，其理論也難免出現了一些謬誤與自相矛盾之處。而在當今西論中化與探尋中國美學發展前景的過程中，面對中西人性的根本性差異，李澤厚儒家美學思想也體現出諸多的局限性。

（一）中西理論融合過程中的強制闡釋

李澤厚美學思想雖然以儒家傳統為根基，但在形成與發展的過程中受西學的影響頗深，其雖然避免了牟宗三等人脫離儒家傳統現實生存根基的錯誤，但卻陷入了西方二元論思維和語言中心論的泥潭當中。

中西文化在一定程度上正如錢穆所說：分則俱存，合則兩傷。中國的農耕文化與家族制形成了中國特有的人倫關系傳統，血緣宗法與人倫序位已經成為個人必須服從的社會關系，但西方則更重視個體的獨立，強調個人的自由，因此在人性的追求上中西也大不相同。雖然中西都以解決人性問題為終極目標，但儒家傳統中并不存在個人自由的概念，個人的獨立自由淹沒在社會人倫關系當中，而西方的個人則是追求絕對自由的個人，一切人性都以個人自由為前提，而并不強調人倫關系。總之，中國傳統的人性是一元的，西方則是二元對立的，如果運用西方的二元對立傳統對中國傳統進行強制闡釋，則破壞了中國注重現實生存的傳統，造成了對其完整性的破壞而無法解釋其中的精髓。在早年對中國傳統文化中意境、審美等問題的闡釋中，李澤厚將意與境、美與美感分割開來，而忽視了意境、審美本是完整不可分割的，李澤厚強行將其一分為二，無疑是在西方二元論思維方式影響下的產物。

如上文所述，儒家傳統的審美是體驗性的，通過單純的理性邏輯和語言是無法認知和描繪的，而李澤厚過于強調“情本體”“實用理性”等概念，將儒家體驗性的審美意識強行的納入概念的范疇當中，而忽略了儒家起源于現實生存的根本，也與其遵從的儒家思想自相矛盾。在這其中，李澤厚又將儒家文化歸結于側重情感“情本體”，而忽略了中國文化的整體生成性，中國文化中的情與理整體生成于生存活動當中，情理是交融在一起不可分割的，情中有理，理中有情，并不存在先后與輕重之分，相比之下，“情本體”反而成為先驗的產物，從根本上違背了儒家扎根于現實生存的文化根基。而“實用理性”同樣如此，李澤厚認為孔子的重要功績在于將情感的經驗理性化，從而在歷史中形成了理性的積淀，但儒家的傳統生存文化向來都注重情理交融，從未存在孰先孰后的問題，李澤厚再一次陷入了二元論的誤區。

李澤厚的美學思想形成和發展于西學盛行的時代背景當中，受西方理論思潮影響較大，在自身美學體系的建構中也自創了許多概念術語，這與其青年時期所受的西學影響有著很大關系。后來李澤厚雖將研究焦點轉向中國哲學，提出反對西方以語言為核心的哲學傳統，而主張回歸中國的生存傳統，但在解釋中國傳統的過程中仍經常出現以西律中的頑疾。

（二）西論中化過程中的體系混亂

李澤厚的美學體系兼容并包，這得益于儒家傳統對外來思想理論極強的吸收同化能力，但面對中西文化的根本差異，其思想體系內部也存在著許多混亂和自相矛盾之處。其中包括將康德、馬克思等人的思想強行納入“歷史積淀說”當中，將儒家源于生存的道德意識與康德先驗的道德律令混為一談，將馬克思的經濟學物質基礎理論強行帶入孔子與康德的道德觀念形成過程當中。

李澤厚主張以儒家傳統為主體，以康德的啟蒙理性與馬克思的經濟基礎理論為輔助，并對黑格爾、海德格爾等人的思想理論進行同化吸收，因此，孔子、康德、馬克思三者在其美學中始終占據主體地位。其“歷史積淀說”表明文化意識的形成有其歷史積淀過程，但在馬克思與黑格爾歷史論觀點的影響下，李澤厚將康德、馬克思等人的理論強行納入“歷史積淀說”的范疇，從而違背了西方理性至上的傳統。尤其是康德的先驗理性道德被李澤厚完全視為歷史積淀的產物，直接導致了康德道德律令神圣性的消失。李澤厚既要發揚康德道德觀的先驗神圣性，強化儒家以“情”為主的道德觀，但又要把康德的先驗變為經驗。康德的先驗理性在李澤厚美學思想中變成了歷史實踐的產物，這就消解了康德的理性道德作為絕對律令的神圣屬性，導致二者無法形成完美的互補融合。而馬克思的經濟基礎理論也被李澤厚不斷運用到對儒家傳統與康德道德倫理學的闡釋當中，成為儒家生存論道德與康德先驗理性道德形成的基礎，從而否定了儒家的倫理道德與康德的理性道德穩定性的一面，導致二者道德觀的神圣性大打折扣。

值得注意的是，李澤厚所言儒學傳統中的孔子與代表西方啟蒙理性的康德更是經黑格爾與馬克思理論洗禮過的孔子與康德。因此，“孔夫子加Kant”，雖然旨在強調中西文化的互補融合，但實質上已經不再是二者單純的相加。這在某種程度上已經違背了孔子和康德學說的原意，因此，李澤厚在西論中化的過程中實際上是在提出自己的哲學。

由于孔子與康德身處于不同的文化根基，因此對理性、道德、審美、自由等人性觀念的看法都不盡相同，而李澤厚試圖融合的設想有其內在的思想根源，也與他的人生和學術生涯有關。透過李澤厚美學思想的發展歷程可見，孔子、康德、馬克思之外，海德格爾、車爾尼雪夫斯基、休謨、杜威等人對李澤厚美學思想的形成都產生了重要影響，而近年來自由主義、存在主義、后現代主義的思想理論也在其美學中占有重要地位。進入20世紀以后，李澤厚又一度偏愛心理學，甚至強調要用腦科學的發展來解釋文化在人的意識中的積淀原理。而這些西方理論不斷被李澤厚加以同化與套用，造成了其思想體系的內部混亂。

近百年來中國的歷史環境動蕩不安，李澤厚歷經“文革”等歷史政治變遷，深受與傳統文化斷裂之苦，而在西學涌入后，中國學者們在喪失傳統根基的情況下往往饑不擇食，對西方思潮理論往往應接不暇，因此，在西論中化過程中體系建構的混亂乃是時代的弊病。而李澤厚在美學思想的研究中堅持儒家傳統的主體性地位，這是李澤厚美學的可取之處，但其“六經注我”的研究方式也造成了其思想的混亂和體系的龐雜無序。

（三）中國美學前行中的困惑與迷茫

李澤厚雖極力宣揚中國哲學即將登場，并預言美學將成為第一哲學，但從其美學思想體系中尚不能找到中國美學的前進之路。正如彭富春所說：“李澤厚在此世紀之交的時刻不是懷著一股鄉愁來思古戀舊，而是試圖構造‘新夢’。”[4]一方面，李澤厚高呼重回中國儒家傳統；另一方面，又強烈呼吁西方的理性啟蒙精神的介入，中國美學的發展前景依然需要繼續探索。而對于如何進行西論中化及堅持中國美學的主體性，李澤厚語焉不詳。中國哲學即將登場，如何登場，是李澤厚2010年和2011年兩次談話錄的主題，但這兩個疑問依舊沒有確切的答案。按照儒家傳統文化的延續規律，西論中化與中國主體性地位的確立是自覺的過程，但中國美學未來的走向仍需進行準確地把握與探索，避免少走彎路而迅速前進。

李澤厚在《實用理性與樂感文化》中將“美學作為第一哲學與物自體問題”分為上下兩章對“度”與“情本體”問題進行分別闡釋，旨在通過美學形成康德與儒家傳統的聯系。在人的認知能力的有限性與對不在場的態度上，儒家對天地的敬畏與康德對物自體的敬畏有異曲同工之處，對于人認知的有限性，孔子對未知領域心存敬畏，往往避而不談，而一貫崇尚的“天人合一”生存方式也是一種審美化的生存方式，人在這種生存中保持了對世界完整性的體驗。這種態度在康德哲學中亦有體現，康德的“物自體”同樣建立在人認知有限性的基礎上，人只依靠知解力無法認知到事物的完整屬性，康德雖然相信上帝或物自體的存在，但康德終生不去教堂，因為康德對宗教的性質存疑，認為只有通過審美的判斷力才能彌補認識的不足。因此，李澤厚試圖通過審美建立起二者之間的聯系。審美成為儒家傳統與康德哲學在人性上的共同突破口。但由于儒家傳統與康德在審美問題的根基上存在著質的不同，儒家傳統審美來源于人的生存實踐，康德美學則以人的先驗判斷力為基礎。因此，二者能否互補融合還有待理論的發展與實踐的檢驗。李澤厚反對國粹主義，但也忽視了中國儒家傳統極強的延續性。李澤厚提出儒家傳統與康德對接設想的意圖雖好，但他對儒家傳統與康德進行的生硬對接、轉化對接都并不適于中國的現實語境。

正如錢穆所說：西方思想如花，種類繁多，繁花似錦，然則并不實用，中國思想如果，雖不見花團錦簇，然而卻碩果累累，具有極高的實用性。對注重此問題的中國人來說，中國美學的未來發展還要以中國學術為主體，在此基礎之上同化西方思想，西論中化、西體中用，開拓屬于自己的前進道路。新時期中國文化的發展正處于現代性轉型時期，但西方理性至上的傳統并不適合中國的現實國情，西方理論雖然邏輯嚴謹，但在在解決現實問題尤其是中國現實問題時往往力不從心，正如梁漱溟所說：“西洋人風馳電掣地向前追求，以致精神淪喪苦悶，所得雖多，實在未曾從容享受。”[1]68如果將這種文化強行帶入中國，必然會導致嚴重的社會問題。因此，必須經歷一個中國化的過程，才能真正被廣泛接受。

中西互釋本就是復雜的過程，而對于中國傳統文化，不應以西方的理性和概念來加以闡釋，而是應立足于中國文化在現實生存中的整體生成性，才能做出更準確地闡釋。中國美學在未來的發展中要堅持儒家情理交融的文化傳統，注重人倫體驗思維，同時廣泛地吸取國外的新興理論，確保思想的常新與活力。李澤厚提倡不依傍宗教來建立以人為本的美學，為人性建立道德的規范與自由的尺度，確保人類整體更長久健康的生存，這本與儒家的傳統相一致，但其提出的“情本體”“實用理性”“樂感文化”等學說卻因偏離了儒家整體性生成的文化根基而無法解決中國在當今面臨的現實問題。儒家傳統文化延續至今，已經深入到人們的思想與行為當中，西方理論如不經中國化闡釋必將帶來問題。因此，只有在西論中化與中國美學發展前行的過程中堅持中國傳統的主體性地位，才能最終開拓出屬于中國自己的前進道路。

［1］李澤厚.說儒學四期［M］.上海：上海譯文出版社，2012：131.

［2］高楠.文學道德論［M］.北京：人民出版社，2015：233-234.

［3］李澤厚.歷史本體論［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008：258.

［4］彭富春.中國當代思想的困境與出路［J］.文藝爭鳴，2011（3）：82-89.

Seeking Roots and M oving Ahead in the Collision of Chinese and Western Human Nature——A Case Study of Gain and Loss of Li Zehou’s Confucian Aesthetics Gao Kaizheng,Zhang Yongjie

（Collegeof LiberalArts,LiaoningUniversity，Shenyang Liaoning110036）

In modern transformation of Chinese aesthetics，Li Zehou took Confucian tradition as the root，combining the threehuman issuesofsurvival，morality and freedom.Heattempted to construct thenew aestheticsbased the Chinese Confucian traditionsand thewestern enlightenmentspiritby assimilating Kant’sand Marx’s theorieswith Confucian traditions through his own historical anthropology ontology.His main achievements are as follows: strengthening the Confucian tradition of the existentialism;trying to return to the Chinese cultural survival foundation; emphasizing the supremacy of Kant’smoralconceptofConfucianmoralpractice;aiming toestablish a reasonableblend ofmoral system;adhering to the subjectivity of Chinese aesthetics in themodern transformation of the developmentof Confucian aesthetics as the first philosophy.However，in the fundamental differences between Chinese and Western humanity there are also confusion and difficulties.For instance，the overall generation of western dualism Chinese fragmented the traditional interpretation of law in the West into forced misunderstanding;western rationalism moral values and confused Chinese reasonable blending morality;involving aesthetics into the chaotic system;the future prospects of the China aesthetics are still confused;the concept and language center of confinement are difficult to justify;unclear description of how to adhere to the Confucian tradition in the subjectivity of Chinese aesthetics transformation.

Li Zehou；Confucian aesthetics；compulsory interpretation；chinalization ofwestem theories；subjectivity

B83-0

A

1674-5450（2017）02-0009-06

【責任編輯：李 菁 責任校對：趙 踐】

2017－01－12

高凱征，男，遼寧沈陽人，遼寧大學教授，博士研究生導師，主要從事文藝學研究。