生命政治與《一九八四》

支 運 波

(南京大學 哲學系，南京 210046；上海戲劇學院 藝術研究所，上海 200040)

Abstract:By exploring the relationship between bio-power management technology of Oceania and Foucault’s bio-politics, this paper finds that totalitarian writing in 1984 belongs to death politics in bio-politics. Telescreen, newspeak and doublethink have their active impact in collective life management. 1984 reflects the dual character of life and death in bio-politics. At last, Owell endows the possibility of revolt and redemption to the working class and expresses an optimistic attitude of life and defiance in bio-politics.

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生命政治與《一九八四》

支 運 波

(南京大學 哲學系，南京 210046；上海戲劇學院 藝術研究所，上海 200040)

通過考察奧威爾的小說《一九八四》描繪的大洋國的生命權力管治技術與福柯的生命政治理論之間存在的關聯，我們發現：《一九八四》的極權主義書寫屬于生命政治理論范疇的死亡政治維度；大洋國實施的電幕、新話和雙重思想部分地具有群體生命治理的積極性；《一九八四》顯示了生命政治的生與死的兩面性和生存的難題。最終，奧威爾賦予工人階級反抗與救贖的可能，并隱晦地傳達了一種生命政治治理下生存與抗爭的樂觀主義態度。

奧威爾；《一九八四》；福柯；死亡政治；生命政治

奧威爾(George Orwell)的《一九八四》作為一部舉世聞名的經典之作，其在政治性上的成就遠遠勝過它在文學性上的貢獻。作者明確重申他在這部小說中矢力于貫徹“政治藝術”的寫作策略。毫無疑問，奧威爾極成功地做到了“用文學的方式傳遞了政治的訊息”[1]1。評論界將這種“政治的訊息”界定為反烏托邦與反極權主義的預言。然而，本文將嘗試表明奧威爾在小說中實際上也宣告了一種國家治理技術新技藝——“生命政治”(biopolitique)權力語法的誕生。

一 生命政治的死亡政治維度

《一九八四》傳達了奧威爾所擔憂的未來社會中可能出現的典型的恐怖圖景以及烏托邦式的極權主義。可以說，“反烏托邦”與“反極權主義”構成了《一九八四》主要的闡釋歷史。然而，若從福柯理論出發來看，烏托邦與極權主義則都屬于生命政治理論范疇。因為，烏托邦與生命政治的關聯在于福柯生命政治理論誕生于其對于自由主義烏托邦思想的熱衷時期。這一時期，福柯對權力自由技術的機制表現出濃厚興趣[2]801。而生命政治理論恰好是福柯對于西方以往資本主義統治技術，以及凱恩斯主義和馬克思主義政治解決方案之外所開列出的另一個個體救贖的烏托邦藥方。因此，“烏托邦思想也是生命政治分析的目的”[3]127。而極權主義與生命政治的關聯[4]5則在于施密特、阿倫特的政治思想。特別是阿倫特關于極權主義的論述不僅與福柯的生命政治部分重疊(在阿甘本那里匯聚)，而且成為福柯之后西方生命政治的另一個主要理論脈絡。在這個理論譜系中，意大利著名哲學家、美學家阿甘本(Giorgio Agamben)成就巨大。他在這方面的突出貢獻之一便是將極權主義推到現代社會政治生活的典范——而非“例外狀態”(state of exception)——境地。極權主義言說的是生命不值得活或者存在僅僅是如生物般活著，而生命政治則指向一種有質量的生活，或幸福生活，它們都是針對“管理生命”(administration of life)這一同一個問題的不同面向的。也就是說，從生命政治理論角度闡釋《一九八四》更具合理性和深刻性。在當前生命政治居于資本主義政治中心的現實語境中，從極權主義過渡到生命政治闡釋的必要性不僅在于奧威爾借奧勃良之口直陳英社黨采取“改造”而不是德國納粹和俄國酷政的“死亡政治”(thanatopolitics)策略，而且，更在于《一九八四》展露了其真正關注的是權力與生命的關節點而非單純的權力本身。奧威爾追問的是人作為一種“生物生命”(zoē)遭受政治權力的極端時刻時，什么才是存在的價值這么一個根本性的問題。

從根本上說，生命政治所針對的是“生命治理和作為物種的人類的生物過程”[5]247調節與增強；而極權主義(totalitarianism)則是施加于被治理對象的權力無限化和極端化。的確，福柯只是在《性經驗史》和《1976-79年法蘭西演講》的課程中偶爾談及到極權主義，卻如數家珍般地在追溯古代治理史中大談權力的歷史性轉變，以致于造成了人們以為福柯從來沒有在生命政治理論中關注過極權主義(如阿甘本)以及“極權主義的恐怖是生命政治所反對的”[6]171這兩種錯覺和印象。結果導致在很長一段時間內，極權主義很少被人們在生命政治理論視域中加以討論。其實，極權主義以納粹主義和斯大林主義作為發展的兩個頂端，它們都是生命政治的。只不過，一個導向了種族主義的生命政治，一個導向了國家社會主義的生命政治，兩者的共同之處在于都“無意于個體的道德重建”[7]473。這很難讓人理解為何納粹主義和幾乎所有關于蘇聯斯大林極權主義的研究基本都偏偏疏忽了生命政治方面的考量[8]165。當代左派理論家格羅伊斯就很不滿地說：“對于生命政治而言，這種斷裂是尤其有害的。因為，斯大林主義提供了大量權力作用于生命的例子。這些例子與福柯首創的生命政治的問題域相契合。”[9]208不僅如此，奈格里與阿甘本杰出的生命政治理論也已經證明了什么才是生命政治問題的核心及其辯證關系。意大利著名生命政治理論家埃斯波西托努力將“極權主義與生命政治范式納入到一個框架”[10]633討論，并從納粹主義的析厘中貢獻了“免疫”(immunitary paradigm)——這種希望“消除生命政治所存在的正反分歧現象”[11]126的生命政治學新范式，極大地豐富了生命政治理論體系。反觀《一九八四》，它提供了從極富否定性的極權主義向同樣極富生產性的生命政治過渡，抑或居于這兩者典型治理技術模糊地帶并彼此孕育的典型案例，對其做生命政治闡釋顯然具有重要意義。

對生命政治理論中極權主義的輕視，勢必會形成另一種觀點。那就是認為福柯在討論生命政治時沒有充分注意到生命政治的否定性因素，或者說，生命政治的另一極：死亡政治。例如，齊澤克(Slavoj ?izek)就說：“邏輯上講，死亡是生命政治學的致命弱點。”[12]383在《性經驗史》中，福柯通過權力在西方社會的歷史學發掘，獲得了權力從古典時期以來特別是近現代社會以后發生了深刻變化的理論發現。福柯認為這種深刻變化就是權力的死亡時刻轉向了向生命負責，轉向了一種積極的、管理和調節整體生命的權力原則。福柯將關注的焦點集中于權力直接作用于群體生命的積極因素，但并不意味著福柯對這一否定性維度的忽視。事實上，早在1974年，福柯在巴西里約熱內盧所做的幾次講座中就反復提醒，“權力對生命的提升會被轉化為它致命的對立面，一種制造死亡的政策”[13]。1976年的報告文集《種族主義的譜系》和專著《求知的意志》中也專門討論了生命政治中天然的矛盾性：它在維護生命的同時也是極端致命的。在《性經驗史》和《必須保衛社會》中，福柯強調生命政治的積極、生產特性以外，也時刻注意到了生命政治理論的辯證性。在從君主政治向生命政治的轉變過程中，福柯始終沒有脫離生死的辯證關系。他堅持在“從使人死和讓人活的權力向使人活和讓人死的權力的轉變”[14]143定義這種轉變。福柯認為生命政治系統中包含著肉體人的解剖政治學(anatomo-politique)和類別人的生命政治學兩個層面。身體的解剖政治學側重懲戒的肉體系列，即權力的否定性；生命政治則是基于調節的人口系列，但其也并未給予權力控制下的生命以自由空間[5]255。福柯反對將這兩者割裂開來，或者將它們“對立絕對化”，而是認為前者趨向于后者，并在大多數情況下它們是鏈接在一起的。可見，死亡屬性一直內置于生命政治框架中。麥比姆(Mbembe)就持有“生命政治的本質其實是死亡政治”[15]11的觀點。只不過，福柯繼承尼采思想高揚積極的權力觀，又未將身體的懲戒技術作為生命政治范疇的討論重點才導致了這種情況而已。

二 大洋國的生命治理技術

許多西方著名評論家，諸如沃柏格(Fredric Warburg)、瑞德(Herbert Read)、布蘭德(Laurence Brander)、米勒(Mark Miller)等人都曾對《一九八四》的恐怖性和極權主義政治做過富有啟發性的解讀。歐文·豪(Irving Howe)認為奧威爾創作了“有史以來最形象的個人獨裁的圖景”，并將此視為該部作品的最大成就[16]89。然而，羅蒂(Richard Rorty)提醒人們：奧威爾的《一九八四》“讓我們清楚地看到，我們無法再使用我們舊的政治理論了”[17]243。羅蒂所不滿的政治理論，很可能指的就是極權主義。羅蒂啟發了在極權主義理論之外從生命的政治化角度重新思考《一九八四》關懷與“善良”的新可能。這種“新可能”正是奧威爾自我坦承的《一九八四》“真正想表達”的“極權主義的潛在含義”，即極權主義對思想自由的空間更主要地是“從積極方面著手”的這一觀念[18]460。因此，在生命政治領域之內，從否定性的極權主義的另一極——福柯所論述的從權力負擔起生命的責任的積極性的生命權力——出發探討《一九八四》的潛在寓含便獲得了闡釋的合法性與必要依據。我們認為《一九八四》展現了以溫斯頓為代表的生命政治：一方面，如阿甘本所言，“自然生命(zoē)始被納入國家權力機制和計算，政治進入生命政治”[19]3；另一方面，“生命政治學觀點有助于將基于生命的一系列權力干預措施和權力策略聚焦起來”[20]8，展現針對生命的政治治理技術與權力裝置的積極性。

大洋國中，英社黨利用科學技術(電幕和儀表)、思想監管(新話和雙重思想)進行國家管治的實踐。外圍黨員溫斯頓在這種治理技術中進行了各種生存抗爭，卻終而在暴力作用于身體不堪忍受后宣告種種抗爭的失敗。盡管，溫斯頓最終放棄了自我堅守轉而“愛上了老大哥”，但奧威爾卻借此暗示了管治權力并不是不可戰勝的。英社黨實施的各種治理新技術，恰好是福柯生命政治學所闡釋的首要干預領域：知識領域和權力領域。而溫斯頓既不是單個的人，也非作為黨員身份而塑造的。奧威爾在整部小說中并無意于溫斯頓這個人物形象的塑造，也不著力于與人物有關的情節對故事發展的推動作用，而是把他作為在英社黨統治下的一個集體的群像代表以呈現國家權力的展布和運作機制下的未來社會到底是何種景觀的。

《一九八四》塑造的超級監聽世界并不像溫斯頓以為的那般恐怖。因為，它既不像德勒茲的控制社會那樣能實現對無疆界空間中分散身體的監控，也非福柯圓形監獄的自上而下的全知監視。與其說是權力的恐怖，倒不如說是控制的松動和權力的毛細血管式的社會滲透，及以此作為調節社會群體的“自由”手段[21]228。因為，電幕監視的意圖和目的是透明的，在監視時，它希望人們“臉上現出一種安詳樂觀的表情”；監視的目的是通過規避、訓導、引導的方式使人們的行為符合國家管治的需要。所以，在電幕的監視下，奧威爾把早操做得比以前標準了許多。也就是說，電幕的性質并非完全是以懲戒為目的，它也是以生產為目的的。另外，電幕有“接收”和“放送”兩個功能。“接收”重在對大眾的控制，“放送”則重在對大眾的調節。兩者相比，放送發揮的功能明顯要遠遠優于接收。接收的控制功能的發揮顯然存在很多難題。一是電幕在技術上存在先天缺陷。因為，電幕接收信息時受到光線、距離和遮擋物的限制。二是電幕操作存在漏洞。因為，人們“沒有辦法知道，在某一特定的時間里，你的一言一行是否都有人在監視著。思想警察究竟多么經常，或者根據什么安排在接收某個人的線路，那你就只能猜測了。甚至可以想象”[22]2。三是被監視者知道如何規避被監視。因為，每個人都知道巡邏機、電幕、偵察隊存在的位置。在小說中，奧威爾沒有告訴讀者電幕究竟是由什么材料制成的，讀者也不清楚奧威爾到底對電幕了解多少。但奧威爾卻始終樂此不疲地提到電幕時不時地播放國家生產信息、組織仇恨周和與敵國的外部戰爭，電幕對社會大眾生活的組織調解功能倒是發揮得非常有效。因此，奧威爾對電幕的態度很可能暗示在現代社會中一種新的權力運作機制存在的權力松動和民主曙光。

大洋國實施的第二個治理技術是通過篡改文書、訓練雙重思想、發明新話對思想和精神進行管治。布洛薩認為，根據福柯的看法，“現代社會中，人民(peuple)……是政治與歷史的實體，因為它有管道進入敘事與記憶，它是被納入的行動自身”[23]115。英社黨實施新話和雙重思想的根本目的就在于改變人的政治身份存在成無法辨認的無名者，以使其進入福柯稱之為“鄙民”(plèbe)的難以查證和“消逝的狀況”中，人民都被塑造成溫順的無抵抗性的無名者。大洋國借此實現在其內部制造分歧以離間和削弱其凝聚的力量。英社黨推行新話的意義是從根本上取消了自然狀態的人的存在，將其轉變為生命政治視野中的“鄙民”。新話取代主體性話語是將人們驅趕到福柯生命政治分析域中羊群的地位——作為一個啞口無言與無主體的動物生命存在。在福柯分析的斷裂之間所為權力拓展、預留的空間：“讓其活”和“令其死”的在場。在這種語境中，個體因群體而存活，群體的所有價值全在于為引導而存在。“人民因其記憶、傳統、‘獲得的事物’(acquis)、在不同組織里的身份和某些獨立的網絡而與國家綁在了一起”[23]117。而“鄙民”則是“現代權力秩序的某種發明”，“不確定的姓名與臉孔；它們時而相互改變、時而若隱若現”的“鄙民的特性”，在福柯致力于的生命政治框架中，也“孕育了自由思想的經驗：反權威(‘沒有領袖、沒有指令’)、人人平等(‘自由發言權’)和分子式的(moléculaire)(沒有組織)”[23]124。正是由于“鄙民”是被忽視和丟棄的一類沒有身份、無語言的分子式存在，他們才具有了與事件相關的行動的主體并以此另類的陳述能力再次締造榮光時代，即進入他們自己的歷史主體地位。自始至終，在溫斯頓內心最感恐懼的就是“老大哥”(the big brother)實施的“雙重思想”和“無愛”關系改造。表面上看，他嘗試通過與異性(裘麗婭)約會來抵抗政治鐫刻，似乎也部分地獲得了存在感，可卻在電刑面前不堪一擊，溫斯頓很快就背叛了一切。這實質是溫斯頓自我意識的消亡、主體性的泯滅。另一方面，英社黨所懸置的秩序、法律和真理反而成為“鄙民”置換新的權力的自由地帶。這才是奧威爾憂慮“歐洲最后一個人”消失，而又堅信“未來屬于無產者”的隱蔽意義。

如果說電幕監聽技術體現了權力對身體的滲透，發明新話實現了權力的知識體系建構的話，那么，“雙重思想”則是權力將一切敵對因素都懸置起來的自我現身。大洋國的“雙重思想”集中體現在英社黨的三大口號——“戰爭即和平、自由即奴役、無知即力量”上。根據斯賓諾莎和福柯的積極權力觀，戰爭是統治的原始技術。在和平時期，它的權力關系變成制度化的了，政權只能通過民眾政治的暴力才能顛覆，而和平就是建立于前一次戰爭勝利之后所奠定的社會秩序的制度。因此，和平是權力關系的暴力維持。這與盧梭的和平并不是狹義暴力觀的反面、而是內置于暴力之中的認識是一致的。所以說，戰爭即和平。據此，我們就解開了為何奧威爾借溫斯頓之口及其內心感受不厭其煩地提及英社黨的三大口號——“自由即奴役”、“無知即力量”與“戰爭即和平”的謎團了。奧威爾在這個口號中發覺了違反常規和真理的矛盾體恰好是未來民主與自由最好的藏身地。小說中，大洋國、歐亞國和東亞國之間，并未真正發生過戰爭。這從仇恨周進行到第六天，有人遞給核心黨員一個字條，他就立刻宣稱東亞國而不是歐亞國是大洋國進行的國外戰爭對象上得知。實際上，它只是英社黨用來組織生產以維持內部秩序和權力關系，長久管治人民、穩固國內統治的一種政治技術。“老大哥”用捏造永恒的戰爭(恐嚇或擔心)的想像性虛構牽制被統治者的注意力以達到轉嫁視線、維持某種狀況的目的。盡管是以和平之名，它也在某種程度上發揮了組織群體生命進行生產的間接調控功能，這就是福柯說的一種積極的生命治理策略。

三 權力的語法與生存美學

積極性的權力關系與否定性的權力關系共屬一體，標志著權力進入生命政治范疇并徹底被生命政治化。奈格里在《帝國》中認為：“這時整個社會機體都由權力及其所構成，并已發展為虛擬狀態。……權力已伸展到社會結構的每個神經末梢，……權力已表現為一種控制，它伸展到民眾的意識和肉體的最深處，同時也跨越社會關系的全部”[24]30-31。這就提出了一個在生命政治理論框架內如何生存的關鍵問題。為了解答《一九八四》極權主義與積極治理維度下溫斯頓的生存美學難題，我們必須再次求助于福柯在這一方面的理論探討。眾所周知，福柯將生命政治的治理范式追溯到基督教早期的牧羊政治。在他的牧羊政治分析中，羊群始終是牧羊人關懷照料的純粹對象。它們是一群被治理和被部署裝置所引導與捕獲的不會言說的動物，羊群與牧羊人之間由于存在種屬的天然差別而缺乏任何溝通的可能，而在羊群內部個體之間同樣不存在真言關系(比如大洋國中同事之間、夫妻之間、父子之間都可相互告發)，“也并無互動的能力”，“由于沒有任何形式的主體，沒有任何語言的渠道，沒有任何發展反抗管理的能力出現在‘羊群’這一邊，所以人們乃形同動物一般被統治”[23]64，羊群完全沒有言說的生存活動也無主體性可言；但福柯又并未在這種單邊的權力關系中，使羊群處于絕望的生存環境，而是在“一種完全的生命政治”中賦予牧羊者以“照料”、“引導”、“供給食物”的責任，特別是牧羊人對羊群有“協助再生產并讓它們得到消遣休閑”的權利[23]68，這顯然給羊群以生存美學的可能。反過來說，《一九八四》中大洋國管治術的核心顯然不在于死亡權力的殘酷，而在于關于生命的信息搜集(電幕)、知識體系建構(新話和雙重思想)和情感分裂上。群體(即人口)被納入由權力譜寫的知識以及權力的算計的技術考量之后，其中一個是作為個體的身體技術被賦予能力的，然而另一個則是身體被生物過程所取代的身體技術[5]249。小說中，溫斯頓最后才知道，他七年來就一直生活在英社黨的監控(中)，他的思想、意識、思考以及情感的邏輯是以英社黨的政治權力為準繩的，真相、事物、存在都是英社黨權力語法直接的外在體現。而有關于此的生命政治闡釋，卻由于福柯突然病逝而未能進一步給出解答。

基督教的牧羊管理或進而聯系到基督教教義，我們發現為了調節與管制群體，生命權力意在努力引導群體，比如基督教的懺悔的專屬空間。“在當代生命政治的空間里，懺悔部署也將以同樣的方式，使這個捉摸不定的循環成行：總體牧民越是擴展其支配版圖，改善支配技術并使其多樣化，就越是減少‘客體化’(objectivation)群體的過程，同時，也降低了對群體的管理。……。正如當代的生命政治之中的紀律規范化已經不夠了：以擴充的方式進行，良好的生命政治‘治理’(gouvernance)會提醒辨識被管理的主體，呼喚他們的責任感，召喚他們規劃未來的能力”[23]73。英社黨通過仇恨周、帝國戰爭的權力敘述來提升或制造群體的主體性想象與責任意識，以遮蔽其作為被治理者尖銳處境與生存困境。然而，在這個過程中也客觀地召喚了潛藏在群體那里的內在的主體實踐觀念和自我意識，促使其不再滿足于“順從”與“理解者”角色，從而可能衍化為反抗的主體：作為權力形式的生命(form of life)與作為生物種類的生命處于交互運動過程中。例如，小說在敘述人們在對叛徒的仇恨時，說他們也會把仇恨“反過來轉向了老大哥、黨、思想警察”。從上述分析中可以看出，現代生命政治的一個重要典型特征就在于權力與生存均處于異常模糊的交叉狀態之中。

從身體懲戒的解剖政治學向人口調節的生命政治學過渡，的確帶來了在個體權力治理上的松動，使作為群體的民眾(鄙民)具有了更大的主體實踐空間。溫斯頓可以在電幕監控下寫日記，可以在新話和雙重思想下自我思考，也可以在黨要求人工授精與無愛婚姻政策下秘密約會。裘麗婭竟然知曉政黨實施政治權力的內在原因，知道如何規避政治權力和按照個體意愿構筑自己的生活，懂得如何堅守人性。與溫斯頓內在的反抗不同，裘麗婭則巧妙地保持與政治權力的適度距離而能較自主地過自己的生活。她對黨的理論沒任何興趣，對政治治理也知之甚少，還能躲避新話，她懂得在不打破權力裝置的情況下如何過好自己的生活。裘麗婭還明白黨在禁欲方面的權力目的，可她仍能肆無忌憚地約會。她約會的行為及化妝和穿絲襪的舉止便是有意識地以性愛和“具身化”(embodiment)的方式對抗權力治理的生存美學。與溫斯頓懂得反抗，卻不知如何反抗的痛苦人生相比，裘麗婭的斗爭對象似乎要明確得多，她的行為是有意識的，生命也更具美感與張力。

生命政治的模糊性既使政治權力之下的民眾(以分子式的個體方式存在)找不到反抗的具體對象而常滑入以身體(性)和愛作為生存的選擇支點，也使民眾作為一個集合性的無名者——即無主體的主體——具有了反抗性。德勒茲(Gilles Louis Réné Deleuze)說：“當權力以生命為對象時，生命就會成為對權力之反抗。……當權力成為生命權力(bio-pouvior)時，反抗就成為生命之權(pouvior de la vie)，亦即不被任何圖式之種屬、環境或途徑所終止的生機權力(alpouvior-vit)。”[25]166德勒茲認為福柯的生命政治理論中，生命作為權力的對象后，權力放棄死亡權力，卻以優化人口或生存環境為名造成了更多的屠殺與滅種行為；但同時，對權力的反抗也開始以援引生命為依據，逆轉為“對抗控制生命的系統”[25]165。在謀求生存真理的過程中，奧威爾認識到溫斯特與裘麗婭的關系，說明快感的自我關系的呵護是不可行的；溫斯頓在經歷嚴刑拷打后宣布理性的反抗也失敗了；在知識形式方面，個人性的以日記的文字記錄方式同樣不可取；借助敵國的戰爭達到被解放的目的，在大洋國從來就是政黨內部管治的借口。這四種方式與后來德勒茲對福柯的“自我關系”的解讀，即四種主體化實踐方式幾無差別。奧威爾借溫斯頓的失敗結局，表明自我實踐的美學必須導向對權力美學的肯定(像裘麗婭那樣)才有繼續存活進而獲得未來的可能。因為，只有承認權力，才能被賦予一種真理和語法。這也是《一九八四》在今天全球資本主義語境中歷久彌新的獨特價值所在。

生命政治及其生存美學的上述機制，用齊澤克的觀點來概括或許更為準確。他說：“我們生活在一個一切都有可能，一切又都沒有可能的世界，這就是生命政治吊詭情境最為恰切的觀察。”[26]93奧威爾在小說的后半部分，比較明確地傳達了人可以內在性地享有自由和具有自律主體性。這多少帶有烏托邦色彩，或者，這本身就是生命政治悖論性的體現。讓“既負載著對最高權力的屈從，又負載著個體的自由”[27]222的生命(常以身體為顯現)活出一種幸福狀態，或許只有當人失去自我成為一種無器官的機器或者返回到動物生命狀態(zoē)時，才有幸福可言。當然，這時的幸福又是很荒謬的。也就說，“生命政治已經發展為倫理政治”[28]18。這樣，它就“不再是道德的了(對于殘酷行為的限制)，而是本體論的(是誰擺脫動物性狀態而成為人)”[29]138。盡管如此，不管是福柯，還是阿甘本，他們“都對未來政治的可能性持有一種樂觀主義態度”[30]115。奧威爾的《一九八四》卻比他們更早地預見了未來社會中即使權力布滿社會整體、滲透進人類的身體和神經末梢，而他卻堅信在權力的內部依然存有“美德和真理”[31]362的曙光。

四 結語

奧威爾虛構的極權主義并未以直接行使殺戮作為政治權力的第一要務，而是保留權力的死亡特權為威懾，以積極的生產性為名捕獲生命，進而組織生命和管理生命；奧威爾也并不認為大洋國的可怕之處是實施殘忍的政治權力，而是否認人民與知識的關聯，根除人民的記憶，以突顯權力的語法；奧威爾更不贊成大洋國對人民而言是絕望的政治未來，而是相反，基于反納粹的人生經歷，他深信在勞苦大眾和無產階級那里存在拯救的力量。奧威爾以尼采似的口吻評論溫斯頓的屈服，說“他是最后一個人”(本書的最初題目就為《歐洲的最后一個人》)。它的深刻寓言性既在于集體性的無名“諸眾”徹底取代了具有自由思想的單個主體，更在于從身體懲戒社會向集體的生命政治社會過渡中新的生存美學和反抗哲學的誕生。生命政治，這樣一個“包含了許多國家與個人間的關聯性暗示”[32]536的新概念，相信一定會在當代文學批評與文學理論的政治學轉向和政治哲學理論的文學轉向中獲得更大的闡釋效力與實踐空間。

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Abstract:By exploring the relationship between bio-power management technology of Oceania and Foucault’s bio-politics, this paper finds that totalitarian writing in 1984 belongs to death politics in bio-politics. Telescreen, newspeak and doublethink have their active impact in collective life management. 1984 reflects the dual character of life and death in bio-politics. At last, Owell endows the possibility of revolt and redemption to the working class and expresses an optimistic attitude of life and defiance in bio-politics.

[責任編輯：唐 普]

Bio-politics and George Owell’s 1984

ZHI Yun-bo

(Philosophy Department, Nanjing University, Nannjing, Jiangsu 210046;
Institute of Art, Shanghai Theatre Academy, Shanghai 200040, China)

George Owell; 1984; Foucault; death politics; Bio-politics

2017-02-22

本文系中國博士后基金面上項目“生命政治理論視閾下的生存美學研究”(2016M590433)，江蘇省博士后科研資助計劃“生命政治理論視閾下的生存美學研究”(1601126C)的階段性成果，并受“上海市教育委員會高原學科建設計劃Ⅱ高原上海戲劇學院藝術學理論”資助。

支運波(1980—)，男，安徽懷遠人，南京大學哲學系在站博士后，上海戲劇學院副教授，主要研究方向為西方文論與生命政治理論。

I561.074

A

1000-5315(2017)04-0106-07