甘泉后學洪垣儒學思想探析

羅健++姚才剛

摘要：洪垣是明代大儒湛甘泉十分欣賞的一位弟子，被視為甘泉學說的衣缽傳人。他一方面繼承、弘揚了師說，另一方面又致力于完善、發展師說，極力倡導“不離根之體認”，認為“體認天理”是體認本心具有之理，此理不在“已發”之意念上，也不在外物上，而須在“未發”之處著力。洪垣的“氣”論、修養工夫論等亦不乏獨到見解。研究洪垣其人其學，對于把握甘泉學派的義理系統乃至整個明代儒學的發展軌跡都具有重要的價值。

關鍵詞：洪垣；湛若水；甘泉學派；儒學思想

基金項目：中宣部2015年重大委托項目“弘揚核心價值觀與繼承傳統文化研究”（項目編號：2015yzd12）、貴陽孔學堂2016年一般項目“陽明后學與《四書》注釋研究”（項目編號：kxtyb201602）與湖北大學人文社會科學創新團隊項目“甘泉后學著作整理與思想研究”（項目編號：013-098406）

中圖分類號：B248.99 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）01-0064-04

洪垣（1507—1593），字峻之，號覺山，明嘉靖年間進士，曾任知縣、知府等地方官職，后居家隱居長達46年之久，直至辭世。洪垣是明代大儒湛若水（號甘泉）十分欣賞的一位弟子，被湛氏視為“可傳吾釣臺風月者”①，即將洪垣看成是其學說的衣缽傳人。洪垣沒有辜負老師的栽培，數十年窮居偏僻鄉村，卻未嘗一日廢學，而是遍讀群籍，苦學深思，并形成了較具特色的儒學思想體系。洪垣的著述主要有《覺山先生緒言》、《覺山洪先生史說》，黃宗羲的《明儒學案》卷39《甘泉學案三》亦選編了洪垣的部分語錄及論著。

學界目前鮮有學者研究洪垣及其思想學說，這與洪垣在甘泉學派 ② 中的學術地位是不相稱的。筆者認為，研究洪垣其人其學，對于把握甘泉學派的義理系統乃至整個明代儒學的發展軌跡都具有重要的價值。

一、“不離根之體認”

洪垣在追隨湛若水之前，曾對湛、王之學作過一番比較。他的一位族叔洪熹拜王陽明為師，學成歸來之后，向洪垣述其所得。洪垣聽后，并未受到什么觸動，相反，他感到陽明心學偏離了儒家圣賢之說。洪垣認為，湛若水的學說較為篤實、平和，于是執贄甘泉，成為湛若水的一位門生。洪垣除了在學問上能夠與乃師同氣相求、彼此呼應之外，師生之間的感情亦甚篤。湛若水曾建館舍供洪垣以及其他門生居住，而洪垣對老師也十分尊重，平日多問寒問暖。湛若水去世后，洪垣萬分悲痛，立即前往老師家中吊唁，并協助料理后事，兩月后方返回。不久，他又親自整理、編輯老師卷帙浩繁的文集《泉翁大全集》、《甘泉先生續編大全》，從而使后世學者得以窺見湛若水著述的全貌。

洪垣一方面繼承、弘揚了師說，另一方面又致力于完善、發展師說。眾所周知，“隨處體認天理”說是湛若水思想體系中最具有標志性的學說，該學說自被提出以來，便備受當時及后世學者們的注目。洪垣作為湛若水學說的嫡系傳人，他十分推崇其師倡導的“隨處體認天理”說。不過，為了防止其他學者曲解湛氏之說，以為“隨處體認”是“求之于外”，洪垣便極力倡導“不離根之體認”③，旨在闡明“體認天理”應“在本體上、在‘未發上用功，不在講說上、在‘已發之跡上用功”④。

洪垣說：“能通而不難者，即吾所謂性根、知根，不學不慮而能者，其機括也。此知此能，古今人物所同，其不學者未論矣，其知學者只當立志虛己，隨吾感應于與知與能，初念發動處，安則行之，不安則問思辨行，調停而中正之，不作己疑，不涉己見，即是繼善、接根、通志之學。”⑤“根”的本義是草木之根，后被引申為事物的基礎、本源或根由。洪垣所謂的“根”主要是在抽象的意義上來使用的，是指根本、根基之義，具有道德心性之根源或道德主宰等內涵。

洪垣認為，“性根”、“知根”是先驗的道德良知或道德判斷能力，它“不學而能”、“不慮而知”，人人與生俱來稟賦有這種“性根”、“知根”。當然，它又以潛隱的方式存在著，并非每時每刻都能外化為實際的善心、善行，甚至長期暗而不彰，因而，后天的修養功夫則是必不可少的。洪垣說：“吾道一以貫之，一貫在心如木之有根，其生意總在根，學問思辨篤行皆栽培灌溉之事也。”⑥ 他這里以“木之有根”來比喻人的“性根”、“知根”。根是樹木最重要的一部分，枝葉可以被修剪，但根絕對不可以被拔掉。樹木能夠保持旺盛的生命力，恰恰是因為其根部從土壤之中吸收了大量的養料。樹木的根部如果得不到有效的呵護，甚或受到戕害，樹木必將枯萎，最終慢慢死掉，根死則樹木不存矣。同理，人的生命也有“根”，這包括自然生命之“根”與道德生命之“根”。洪垣主要是從道德生命的角度來論述“根”，這種“根”潛藏于心性的深微之處。他認為，“立根之說甚好，立根即便是生理、仁理”⑦，所謂“立根”，就是要確立人之為人的根本，挺立道德人格，讓道德成為人身心的主宰。

反之，人不能立根，便會滋生“無根之病”。洪垣說：“百姓之病根，無根之病；百姓之善，亦無根之善，主宰未立，學問未講故也。”⑧ 此處的“百姓”未必是指現代人所講的群眾或社會大眾的意思。洪垣長期生活于民間，與普通民眾多有接觸，他不會輕視底層民眾。他所謂的百姓泛指尚未真正從內心深處確立道德信念的人群，此類人群所有關于道德品性方面的毛病均可歸咎于“無根之病”，即不能確立道德主宰之心，不能充分發揮天理對于個體行為的規約作用。顯然，這里的“根”即是道德主宰之心。這樣的人即使偶爾為善，但因為“主宰未立”，仍是一種“無根之善”，因此，他們的善心善行并不能長久保持下去。洪垣所講的“離根之學，行善以為明者也，其事似是而心則非矣”⑨ 之語也表達了類似的觀點。

洪垣還列舉了一系列對立或具有某種關聯性的范疇來描述“根”，筆者這里試舉數例。其一，“仁者，智之質也，仁其根；禮義其枝乎？是故歸根而還虛”⑩。在洪垣看來，相較于“禮義”，“仁”更具有根源性的意義，因而，他認為“仁”是“根”，而“禮義”是“枝”。其二，“天理有根，人欲無根，天理、人欲只是一物，只在此心真妄之間”11。洪垣認為，天理與人欲的區別在于前者“有根”，而后者“無根”。其原因在于，天理本身即是絕對的、普遍的、永恒的道德原則，而“根”在洪垣的學說體系中也具有道德的屬性，天理與“根”幾乎可以等同起來，因而可謂“天理有根”；此處的人欲則是指超出正當、合理范圍之外的欲望，它不但無法彰顯道德的光輝，而且還成為人性墮落的淵藪之一，故人欲是“無根”的。其三，“心無根，根于天。天無根，無極而太極其根也”12。洪垣把“心”、“天”、“無極而太極”并列在一起，認為“心”之根在于“天”，而“天”之根在于“無極而太極”，三者之間有逐層遞進的關系，后者分別是前者得以形成的根據。

當然，洪垣“不離根之體認”的主張不是僅僅停留于心性修養的層面，而是同時也表達了現實層面的關懷。他說：“無天下國家，是無世界，亦無學問，惟能于仁上求之，自不能外天下國家以為仁。”13 也就是說，學者們在開展自身心性修養的過程中，也要關注天下蒼生與民生社稷，否則所學同樣是無根之學。

二、“氣”論

甘泉學派從其創立者湛若水開始就比較重視“氣”的概念，認為“宇宙間一氣而已”14。若再進一步追溯，湛若水的老師陳獻章已經十分留意“氣”了，他在一首詩中寫道：“元氣塞天地，萬古常周流。”15 而陳、湛在此點上又均受到了明初大儒吳與弼“氣”論的影響。吳與弼在學術上雖然主要傾向于朱子學，但同時亦開啟了明代心學的濫觴。他倡導“元氣”說，認為元氣遍及宇宙萬物，無所不在。吳與弼還把“元氣”說應用于身心修養領域，主張保養人稟承于天地之間的元氣，反對“耗喪元氣”、“傷元氣”16。

從吳與弼、陳獻章、湛若水這一系的學術傳統一路下來，到了洪垣等湛門弟子這里，注重闡發“氣”論乃是順理成章的事情。當然，與湛若水一樣，洪垣等湛門弟子也沒有將“氣”與“理”、“心”、“性”等范疇截然分開，我們不能因為他們重視“氣”范疇而將他們判定為氣本論者，把他們稱為“合一論”者可能更為恰當，他們大都主張理氣合一、性氣合一、心氣合一、心性合一、性命合一。洪垣就指出：“窮理盡性以至命，渾是一氣滾做、一氣滾成。自其處富貴貧賤患難各當而言為窮理，自其各當之出乎本體而言為盡性，自理、性之自然出于人而實非人所能為為至命，命其原也。……渾然宇宙一氣故也。”17 理、性、心、命、氣等范疇在洪垣看來都可以通而為一。這些范疇之間既然沒有實質性的區別，為何不能簡化，而又要弄出這么多的范疇？主要是為了言說的便利，此種做法有助于人們從不同角度了解儒家義理，進而付諸道德實踐，以便提高德性，升華境界。

洪垣說：“氣無衰，其衰者氣之軀殼耳。……猶之瓜果然，未衰則真氣真性在；軀殼既衰，則真氣真性在天地；天地既無，則真氣真性在無極。”18 氣是中國哲學中的一個重要范疇，它具有宇宙論、本體論、心性論、中醫學或宗教學等方面的意蘊，儒家、道家、道教、醫家等均形成了各具特色的“氣”論。從氣的本原意義上來指稱氣，即為元氣。真氣的內涵稍復雜一些，道教認為真氣是通過“性命雙修”方式而獲得的一種真元之氣，而中醫則認為真氣是維持人體生命活動的最基本物質。洪垣不是從道教或中醫的角度來詮釋真氣，而是從哲學的視角來分析。在他的學說中，真氣、元氣、氣三者名異而實同，都是指宇宙的本原，亦是道德心性的形上根源。洪垣認為，人與世界萬物都是由氣組成，當作為個體的人或物存活于世時，氣就潛存于人或物之中；當作為個體的人或物死亡后，氣卻不會消失，而是又回到了天地之中。

洪垣認為，氣（氣脈）是人與人、人與天地萬物得以感通的媒介。他說：“祭者，接也。祭必有氣脈與所祭之人接續流通而無間，故感格。祭天以冬至，祭地以夏至，祭祖禰以生辰忌日清明之類。亦謂其氣脈一路可流通耳。”19 此段話不僅涉及到祭祀祖先，還涉及到祭祀天地。無論祭祀的對象是什么，祭者與被祭祀對象都應有所感通，否則祭祀便會流于形式。洪垣既然認為人與天地萬物都是由氣組成的，那么人與人（包括生者與已故祖先）、人與天地萬物之間相感相通的媒介便是氣。已故祖先的外在形體雖然不復存在，但曾經構成其形體的氣卻不曾消失，回歸天地之間，亦可說在后代子孫的身上得到了延續。洪垣把“祭”釋為“接”，“接”有“接續”、“延續”之意，當然也有“通”的意思。祭者祭祀祖先，乃是希望自己能夠稟承祖先的事業、心志、抱負等，祖先早已不在世上，但與后代子孫卻能夠相通，這顯然是一種宗教性的看法了，中國古代的祭祀本身就表現出一定的宗教性。同樣，人與天地萬物也通過氣（氣脈）得以感通。

洪垣又將氣區分為“天氣”、“地氣”，認為“天無偏而地氣有偏，然天至于生時已入地氣矣，天氣須從未生時觀來”20。這里的“天氣”顯然不是現代氣象學意義上的“天氣”，而是指尚未凝聚為人、物的宇宙渾沌之氣；“地氣”則是指寓于人、物之中的精氣。所謂“天無偏而地氣有偏”，是指宇宙渾沌之氣是純粹的、清明的，而一旦凝聚為作為個體的人或具體的事物，它就會變得不是那么純粹與清明了，而是有“偏”，也即有缺陷，不完美。洪垣認識到，未生與已生、“未發”與“已發”以及理想與現實之間既有密切的關聯，也存在著較大的差距。“天氣”對應的是未生、“未發”、理想的狀態，“地氣”對應的則是已生、“已發”、現實的世界。洪垣文集中的另外一段話也表達了類似的觀點，他說：“天無形，地氣有形。人之質稟軀殼，地氣也。故君子學求端于天。”21 天是無方所、無定體的，而地則是由千千萬萬有確定形態和屬性的具體事物組成的。人的外在軀殼也源自于“地氣”，故而也表現出一定的局限性，但人與世界其他萬物終究有所不同，其不同之處即在于人可以通過精神性的追求超越外在軀殼的限制，向天看齊，或者說，人可以通過修養工夫克服自身過多情欲的束縛，獲得自由自在的境界，進而與天為一。

洪垣的“氣”論受到了其師湛若水關于“氣之中正者即道”22 觀點的影響。洪垣說：“為政以德，其德全在《大學》好惡、《中庸》喜怒哀樂性情上。性情不中不和，皆于氣上走作。……氣之中即道也。予故曰：不動意實是不動氣時著落。”23 在他看來，氣只有達到中和或中正，才能獲得一種和諧的狀態，也才能合乎“道”。人與天地均是如此。就人而言，人的性情須做到中和，喜怒哀樂皆能適度。而所謂適度，并非要人故作深沉，不表露自己的情感，而是指當喜則喜、當怒則怒、當哀則哀、當樂則樂，人的一切情感應當依據不同的境遇而有所變化。而要做到這些方面，則應養氣，使氣不走作。就天地而言，天地生生不息，萬物各得其所，這是天地之氣達到中和的表現。洪垣說：“天之生物，必假于日月，合朔何也？曰：非假于日月也，一開一合而后天地生生之氣流行而不已。開合所以致中和也，是故有節氣，有中氣。閏則天氣之余耳，非余無以養所有。天下萬事萬物之理皆然。”24天地有開合、屈伸，這是天地之氣運行變化的結果。在開合、屈伸的過程中，天地及其化生的萬物自然而然地達到中和。當然，“致中和”并不意味著天地之氣趨向于靜止不動，恰恰相反，氣一直在運動變化之中，天地之間的開合也沒有須臾停止過，“致中和”乃是一個動態的過程。

三、修養工夫論

1.“動靜不失其時”

洪垣說：“體認天理者，各隨其資稟方便以入，入則得之。其言靜以養動者，亦默坐澄心法也。不善用之，未免絕念滅性、枯寂強制之弊。故古來圣圣相授，無此法門。……故學在知止，不在求靜。”25 他認為，體認天理應根據人不同的稟賦而采取不同的途徑、方法，不可強求一致。就體認天理中的“主動”、“主靜”問題而言，洪垣一方面沒有完全反對“言靜”，認為它是心性修養的方法之一，“性靜者可以為學。性靜便近本體，非惡動也”26；另一方面，洪垣又認為，如果不善于運用靜坐的方法，一味求靜，則會產生“絕念滅性、枯寂強制”的弊病。他進而指出，“學在知止，不在求靜”，這實際上表明了體認天理的根本目的是“知止”或“止于至善”，“主動”、“主靜”則是實現這一目的的方式，關鍵應做到“動靜不失其時”27，即該動則動，該靜則靜，一切依時而定。可見，洪垣如其師湛若水一樣，在修養工夫問題上都對陳獻章一味求之于靜的做法進行了糾偏、矯正。

2.“磨鏡”與“刮垢還光”

洪垣重視“磨鏡”、“刮垢還光”的修養方法。他說：“須是有此志，但習染既深，如磨鏡然，自初刮磨，以至于員光，俱改過實地，非既復而又過，過而又改也。”28 又說：“善無定在，如行路然。……如明鏡之照物，然切磋琢磨，都是刮垢還光工夫，垢去而光自在也。故明意念忘而神可入也，故精擇去不善而善可見也，故得一。”29 洪垣認為，人心猶如一面鏡子，本來是一塵不染、純凈至善的，可是由于人受到的“習染”太深，人心之善逐漸被遮蔽住了。因而，人須做“刮磨”的工夫，如同刮去落在鏡子上的層層積垢一樣，鏡子“垢去而光自在也”，人也可以通過心性修養工夫，“去不善而善可見也”。“磨鏡”、“刮垢”不可一蹴而就，而是人終身都不可輕忽的事情，原因在于，鏡子被“刮磨”之后，并非就萬事大吉了，灰塵可能又會落在鏡子上。同理，人心之弊被蕩滌之后，人還會面臨新的誘惑，若無法抵擋住誘惑，人心之善則又重新被遮蔽住。只有不斷做“刮磨”的工夫，人的善心善性才可能得以全幅呈現。

3.“變化氣質”

洪垣的修養工夫論也突出了變化氣質的重要性，他說：“人之生質，各有偏重，如造形之器。亦有志至而氣未從者，譬之六月之冰，安得一照而遽融之？五十以學易，可以無大過。夫子亦且不敢如此說，故其變化，直至七十方不逾矩。”30 洪垣認為，任何人都須做變化氣質的工夫，就連孔圣人也是如此自我要求、自我期許的。在他看來，人雖然與生俱來稟賦了一種善性，可是人同時也具有駁雜不純的氣質，如何將這駁雜不純的氣質變得純正？這就需要做變化氣質的工夫。對于變化氣質，洪垣一方面認為學者宜嚴肅對待，不可掉以輕心；另一方面又認為變化氣質并非要人過于勉強，一味逼迫、防范自己，恰好相反，它應是一個自然而然、水到渠成的過程。洪垣說：“或問氣質何以能變化？曰：熟之而已矣。瓜脫蒂，蟬脫殼，豈容欲速？氣一刻不至，不能強化。速化之言妄也。”31 他以“瓜脫蒂，蟬脫殼”來比喻修養工夫的自然而然。人的修養工夫有其規律性，人不可違背這種規律。不過，洪垣所謂的自然又不是陸九淵、王陽明部分后學所主張的舍棄工夫、徑任自然之義。事實上，他對陸、王部分后學輕視工夫的做法是持強烈批評態度的。比如，洪垣說：“慈湖占得地步高，只是無根腳。”32 “慈湖”即陸象山弟子楊簡，他對象山心學作了進一步發揮，認為人心本明，意動而昏，人無須刻意做何種修養工夫。他還摻禪入儒，使心學日益禪學化。洪垣認為楊簡立論雖然高妙，卻沒有“根腳”，原因即在于他幾乎取消了所有的修養工夫，走向玄虛。洪垣對陽明心學末流中出現的蹈虛凌空之弊同樣進行了指責、矯正，他主張，學者無論信奉何種學說，都應做克己修身、變化氣質的工夫。

四、結語

洪垣是湛若水的得意門生，他在學術上既與老師相呼應，又別開新義，從而深化了甘泉學派的思想理論。在湛若水以及洪垣等湛門弟子的共同努力下，甘泉學派成為明代儒學發展史上一支不容忽視的力量，甚至可與陽明學派分庭抗禮。

洪垣闡發師說最有新意的地方在于，他認為“體認天理”應當是“不離根之體認”，“不離根之體認”因而也成為洪垣本人用以標宗的學說。洪垣強調此點的用意在于，“體認天理”乃指體認本心具有之理，此理不在已發之意念上，亦不在外物上，而須在“未發”之處著力。原因在于，“已發”之意念善惡雜糅，變化不定，人用功于“已發”之意念上，既難以貞定住本心，也無法彰顯天理的超越性；而一味強調到外物上尋覓天理，則無疑又會回到程朱理學“格物窮理”的老路上去。洪垣試圖通過宣揚“不離根之體認”，對以上兩種傾向進行糾正。此外，洪垣在“氣”論、修養工夫論等方面都受到了湛若水的影響，并作了新的發揮。

洪垣在學術立場上傾向于心學，在他看來，儒家的根柢即在心學，儒家古圣先賢傳給后人的也是心學、心法，后人宜將此種學問繼承下來，并發揚光大，而不可使其斷絕。可是，洪垣又不滿于王陽明及其部分后學倡導的心學，認為王陽明將天理收攝于內心之中，天理的普遍性、超越性被極大地削弱了，到了王門后學那里，天理的作用被進一步貶抑，個體之心的裁量與決斷則被空前地凸顯，比如，陽明高足王畿就倡導“現成良知”論，認為良知當下即是，無須刻意去做防檢、窮索之功。他進而主張順任自然、解纜放船，淡化了天理對個體行為的規約作用，此舉對人們的修身踐德帶來了一些負面的影響33，因而遭到了洪垣的批評。不過，洪垣卻十分崇拜同屬明代心學陣營的湛若水，其原因在于：其一，湛氏主張“大其心”，認為心當貫通于天地萬物之中，與天地萬物融為一體；其二，湛氏從未舍棄“理”而言“心”，他將道德本心的反躬自求與天理的超越性有機結合起來了；其三，湛氏之學具有會通諸家、兼容并包的特色，他在心學的架構之內盡可能地吸納了理學與氣學的思想資源。以上這些方面與洪垣自身的學術追求是十分吻合的，以此之故，洪垣才極力追隨湛若水，并進一步豐富、發展了湛氏之學。

注釋：

①③⑤⑨30 黃宗羲：《明儒學案》，中華書局1985年版，第928、934、947—948、947、934頁。

② 甘泉學派是湛若水創立的一個思想流派，其主要代表人物除了湛氏之外，還有湛氏弟子或再傳弟子洪垣、呂懷、何遷、唐樞、許孚遠等人。可參見姚才剛：《甘泉學派的思想特色及其對中晚明心學發展的影響》，《哲學動態》2013年第6期。

④ 張學智：《明代哲學史》，北京大學出版社2000年版，第75頁。

⑥⑦⑧⑩1112131718192021232425262728293132 洪垣：《覺山先生緒言》，“續修四庫全書”子部第1124冊，上海古籍出版社2002年版，第63、87、82、77、83、81、94—95、85、54、60、60、73—74、97、99、68、66、85、73、83、68、98頁。

1422 湛若水：《湛甘泉先生文集》，《四庫全書存目叢書·集部》第56冊，齊魯書社1997年版，第531、632頁。

15 陳獻章：《陳獻章集》，中華書局1987年版，第305頁。

16 參見鄒建鋒：《15世紀中國儒學本體論的內在理路》，《深圳大學學報》（人文社會科學版）2010年第4期。

33 關于此點，可參見姚才剛：《黃宗羲對王門“四句教”的理解》，《湖北大學學報》（哲學社會科學版）2016年第2期。

作者簡介：羅健，武漢大學公共衛生學院，湖北武漢，430072；姚才剛，湖北省道德與文明研究中心暨中華文化發展湖北省協同創新中心研究員，湖北武漢，430062。

（責任編輯 胡 靜）