從孟子到王夫之：民本思想中革命因素之張揚

吳燦新

摘要：

中國傳統民本思想是中國古代最重要的政治思想之一，孟子不僅是中國古代早期民本思想之集大成者，而且其民本思想中有著特殊的革命因素：“民貴君輕”“人性本善”“制民以恒產”“湯武革命”。這些革命因素被后世統治者抹殺掩埋，直到明清之際重新被以王夫之為代表的思想家們所喚起與弘揚：“循天下之公”“天下之土，皆民之產”“可禪、可繼、可革”。王夫之能夠重新張揚孟子民本思想中的革命因素，有著深厚的社會背景和理論依據。

關鍵詞：孟子；王夫之；民本思想；革命因素

中國傳統民本思想是中國古代最重要的政治思想之一，也是中國古代最重要的政治倫理思想組成部分。民本思想始于三皇五帝，雛形于周代，集成于春秋戰國。其中孟子為先秦時期民本思想之集大成者，而其民本思想中的革命因素被后世統治者不斷抹殺掩埋，可以說，直到明清之際方重新被進步思想家們所喚起，而王夫之則是張揚孟子民本思想中革命因素的突出人物。

一、孟子民本思想中的革命因素

中國傳統民本思想萌芽于三皇五帝時期，特別是人們對于五帝三王功業的記述，鮮明地顯示出了濃郁的民本意識。而至周朝，著名的政治家和思想家周公旦則將這些濃郁的民本意識，提升為自覺的民本思想。

《尚書》，是中國第一部古典文集和最早的歷史文獻，它以記言為主。自堯舜到夏商周，跨越兩千余年，其中散發出濃郁的民本意識和自覺的民本思想。尚書的民本思想主要有以下幾點：一是民為邦本。“民本”一詞最早出自《尚書·五子之歌》，“皇祖有訓，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。”①這是夏康之弟勸誡夏康而作的詩歌。意思是民眾是國家的根本，作為統治者要敬民、重民、愛民，認識到民眾的力量，自我約束，修善德行。慎重處理民事、國事。二是為民作主。既然民為國本，那么，君主的責任就是治理好國家，管理好百姓。《尚書·多方》說：“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏”。②三是敬德保民。真正要做到為民作主，根本上就應當敬德保民。因為“天矜民，民之所欲，天必從之”。③統治者必須秉承天意，敬天保民。因而《尚書·蔡仲之命》曰：“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷”。④敬天保民的本質就是敬德保民。四是重農裕民。而要做到敬德保民，最重要的一條是重農裕民。《尚書·洪范》是記載周武王向箕子討教安定天下常道的重要篇章。箕子將安定天下之道概括為九條大法，其中第三條大法就是“農用八政”，而“食（農業生產）列為八政之首，“貨”（商業市場）則列在第二。故周公旦說：“彼裕我民，無遠用戾。”⑤五是明德慎罰。要做到敬德保民，最重要的另一條則是明德慎罰。周公旦在總結以往朝代興亡的基礎上，提出“克明德慎罰”。⑥治國安民應當崇尚德教，實行德政，慎用刑罰，不要任意而為，防止濫殺無辜。

春秋戰國時期，諸子百家對《尚書》中的民本思想從兩個方面給予了大發展：一方面是內容更加豐富充實；另一方面是進行了理論的概括。其中著名者有儒家的孔子、孟子、荀子，道家的老子、莊子，法家的韓非子，墨家的墨子等。在這些著名者之中，最突出者乃是孟子，他成為當時民本思想的集大成者。

孟子（公元前385—公元前304）不僅繼承“民為邦本”之說，而且初步回答了為什么要以民為本的問題，并進一步提出了具有革命因素的“民貴君輕”思想。孟子認為，天子大位，雖“天與之”，然成之于民。因天意由民意顯露，故民心向背就成為政權得失的關鍵。“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心。”⑦既然民、民心是得天下之根本，那么，按其邏輯，孟子進一步提出：“民為貴，社稷次之，君為輕。”⑧由此把民上升到“天”的位置，實際上實現了“君”“民”位置的革命性的根本顛倒。

孟子不僅繼承“敬德保民”之說，而且在孔子仁學德政的基礎上進一步提出了“王道仁政”的思想，并為此創立了其人性理論基礎。孟子認為，既然民為本，得民心是得天下之根本，那么就必須行仁政，行王道。因為“民之歸仁，猶水之就下。”⑨人民歸向于仁，如同水往下方流。故孟子曰：“行仁政而王，莫之能御也。”⑩施行仁政稱王天下，沒有人能阻擋得了的。歷史充分說明了這一點：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，國之所以廢興存亡者亦然。”B11王道仁政的核心就是以民為本，而王道仁政的人性理論基礎則是“性善論”。在孟子看來，治理百姓要行王道仁政不僅上合天意，下合民意，而且從根本上來說，是符合人性的要求。因為人本性為善：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”B12每個人都有憐憫體恤別人的心情，先王由于憐憫體恤別人的心情，所以才有憐憫體恤百姓的政治。用憐憫體恤別人的心情，施行憐憫體恤百姓的政治，治理天下就可以像在手掌心里面運轉東西一樣容易了。孟子又說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”B13對此，有研究者指出：“由于人性本善，人人都可以成為堯舜；民貴君輕，君是為民而設的；君者之善就體現于為民。所以，君國必行仁政。”B14由此，孟子將民本思想的“天”“神”依據，轉換成了“性善論”，實現了民本思想在理論基礎上的革命性轉換。

孟子不僅繼承“重農裕民”之說，還進一步提出具有革命因素的“制民以恒產”思想。施行王道仁政，說到底，就是要愛民、保民、安民，就是要重農裕民，然要做到這些，從根本上來說，就要讓農民有土地之“恒產”。因為土地是農民的命根子，有了土地之“恒產”，就能保證一家人的生存和發展，農民也就會安居樂業，統治者也就可以順利完成其王道仁政了。“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕。”B15因此圣明的君主所規定的百姓的產業，一定要使他們上能足夠贍養父母，下能足夠養活妻子兒女，年成好時能豐衣足食，年成不好也不致于餓死。然后督促他們一心向善，百姓也樂于聽從了。中國傳統社會，是一個奠立于農耕自然經濟基礎上的農業社會，以民為本，必以農為本，而農民、農業的根本問題是土地問題，顯然，孟子不僅看到了這一點，還對解決農民、農業的根本問題，實現社會的穩定，提出了“制民以恒產”的思想與對策，成為近現代以來中國革命思想“耕者有其田”的先聲與思想源頭。

如果說，前述孟子“民貴君輕”“性善論”“制民以恒產”等思想中已經多少含有一定的革命性因素的話，那么，孟子最具革命性因素的則是他的“湯武革命”論。按照孟子的民本思想邏輯，民為邦本，故民貴君輕；民意即天意，得民心者得天下；要得民心，就必須行王道仁政；行王道仁政不僅上合天意，下合民意，而且更合人性。行王道仁政，最重要的舉措是制民以恒產。愛民、保民、安民、裕民，必得民心。因此，衡量一個君王是否具有執政的合法性標準，就是看其是否施行王道仁政而得民心。如果一個君王不行王道仁政，禍害百姓，喪失民心，這個君王就必然喪失其執政的合法性，就可以舉行“湯武式革命”而推翻他。因此，當齊宣王向孟子請教治國之道時，孟子謂齊宣王曰：“王之臣，有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？”王曰：“棄之。”曰：“士師不能治士，則如之何？”王曰：“已之。” 曰：“四境之內不治，則如之何？”王顧左右而言他。（孟子對齊宣王說：“大王有個臣子，把妻子兒女托付給他的朋友照顧，自己到楚國去游歷，等他回來時，妻子兒女卻在受凍挨餓，對這樣的朋友該怎么辦？”宣王說：“和他絕交！”孟子說：“監獄官管不好他的下級，那該怎么辦？”宣王說：“罷免他。”孟子說：“一個國家治理不好，那該怎么辦？”宣王扭頭去看左右的人，把話題扯到別的事情上去了。）B16而當齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”此大意是：齊宣王問：“商湯放逐夏桀，周武王討伐紂王，有這些事嗎？”孟子回答說：“在傳記中有這些事。”齊宣王說：“臣子殺害他的國君，可以嗎？”孟子說：“傷害仁的叫賊，敗壞義的叫殘；殘害仁和義的人叫做獨夫。我聽說周武王誅滅了獨夫紂（商湯誅滅了獨夫桀），沒有聽說他們以臣殺君。”B17孟子還說：“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。”B18對于孟子的這些革命思想，著名學者韋政通這樣評論道：“民本思想雖然比無為和為政以德的思想進步，但它仍然缺乏有效的保證，對此古代哲人們提出另一種觀念，以資補救，那就是當獨夫當政，百姓絕望時，只好把統治者打倒。”B19

二、王夫之對孟子民本思想中革命因素之張揚

自秦之后，孟子民本思想中的革命因素被統治階級不斷閹割、掩埋，幾近斷絕。斗轉星移，到了明清之際，孟子民本思想中的革命因素才被重新掘起。而其中最重要的一個挖掘和弘揚者，就是王夫之。

王夫之（1619—1692年），明末清初思想家，字而農，號姜齋、又號夕堂，別稱王船山，湖廣衡州府衡陽縣（今湖南衡陽）人。他與顧炎武、黃宗羲并稱明清之際三大思想家。其著有《周易外傳》《黃書》《尚書引義》《永歷實錄》《春秋世論》《噩夢》《讀通鑒論》《宋論》等書一百多種。

首先，王夫之弘揚了孟子具有革命性因素的“民貴君輕”思想。傳統社會政治的核心，是君主專制的等級制度。在這種政治制度下，必定是“君貴民輕”。孟子從“民為邦本”的民本主義出發，革命性地提出了“民貴君輕”的思想，顛覆了君主專制等級制度的“君貴民輕”。王夫之在繼承孟子具有革命性因素的“民貴君輕”思想的基礎上，進一步提出了“循天下之公”的進步思想。他指出：“一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也。”B20即是說，天下不是君主的“家天下”，君主的興亡，是一家一姓的私事。只有全體民眾的生死，才是國家的大事，才是人人應該關心的事情。因此，他批判建立在“君貴民輕”基礎上的正統觀念：“有離、有絕，固無統也，而又何正不正邪？”B21在王夫之看來，幾千年來，中國曾不斷地出現過分裂，王朝也不斷地更替，根本就無法說明誰是正統，誰不是正統。因為考察一個政權的是非曲直，不是根據它是屬于哪一姓的君主，而應當“循天下之公”，看它是否有利于天下的生民，“無所承，無所統，正不正存乎其人而已矣”“以德之順逆定天命之去留。”B22他甚至指出“詹詹然為已亡無道之國延消謝之運，何為者邪”B23，這已經暗示著，如果國家無道，其衰亡反而是天意，不必為之延宕國運。他還舉例說道：“國祚之不長，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪于萬世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫以長存，又豈天下之大公哉！”B24

其次，王夫之弘揚了孟子具有革命性因素的“王道仁政”與“制民以恒產”思想。王夫之認為，上天是為了萬民才立君設師的。他說：“原于天之仁，則不可無父子；原于天之義，則不可無君臣。”B25君主的責任就在于循仁義之天理治民，“君天下之道，為提倡父子君臣之倫理，即儒家仁義之道。”B26因為“公天下”實乃“民天下”，君主必須實行“王道仁政”。為此，“盡君道以為民父母，是切身第一當修之天職。”B27君主應當為臣民盡職盡責，而不能為“一姓之私”。“君天下者，勿任意見之私。”因此，衡量君主是否“為私”“為公”，關鍵看是否“利民”。而“利民”者為“善政”：“政之善者，期以利民，而其弊也，必至于厲民。”B28“束民”者為“稗政”：“無利于國，無補于民，聽奸人之挾制，為立法禁，以驅役天下而桎梏之，是謂稗政。”B29“害民”者為苛政：“國民之交弊也，自苛政治，苛政興，足以病國虐民。”B30“利民”者之“善政”，一是“保民”：“長民者，固以保民為道者也。”B31二是“養民”：“制民田里，教之樹畜，免從其政，不饑不寒，而使得養其老，本也。”B32三是“安民”：“知人安民，帝王之大法也。知之求其審也，安之求其適也。”B33要做到保民、養民和安民，最重要的是要保證生民有其田。生民有其田，既是保民、養民和安民的根本保證，也是天經地義之事。因為在他看來，天下之田，本屬天下之民，其所有權不在帝王之手，故“王者能臣天下之人，不能擅天下之土。”B34從而批判了“溥天之下，莫非王土”的傳統觀念，進一步提出“天下之土，皆民之產”的進步思想。

再次，王夫之弘揚了孟子具有革命性因素的“湯武革命”論思想。孟子從“民貴君輕”出發，進而主張君為民立，君主的存在價值關鍵是看其對民是否有利。愛民、利民、樂民之君主，就是仁君，就能得民心，就可得天下、保天下。反之，暴民、害民、擾民之君主，就是獨夫民賊，就會失民心，人民就可以實行“湯武革命”，變換新君。王夫之受此影響，從其民本的公私觀出發，認為天下是天下人的天下，是“大公”的天下。君主臣民的關系，不是“私”的關系，而是“公”的關系。因此，君主對臣民的爵賞，不是布私恩，而是代表國家的行為，臣民對于這種爵賞應當看作是國家的鼓勵，而不必對君主感恩戴德。而當君主“亂命”“非尤”時，臣民不應盲目服從，而應服從“大公”——即天下百姓之共同利益，即使“亢王侯”，也是無可非議的。為此，一方面，王夫之批判了所謂“天下無不是底君”之類的論調。他指出：“‘天下無不是底君，則于理一分殊之旨全不分明，其流弊則為庸臣逢君者之嚆矢。……韓退之唯不知道，故其《擬文王操》有云‘臣罪當誅兮，天王圣明，顯出他沒本領，假鋪排勾當。……‘臣罪當誅，天王圣明，則欺天欺人，欺君欺已，以涂飾罔昧冥行于人倫之際，而可以為誠乎？B35所謂“天下無不是底君”之類的論調，完全是自欺欺人的蒙昧主義。另一方面，王夫之又批判了那種“為天子防其篡奪，天下胥以為當然”的傳統觀點。他指出，君主的寶座是“可禪、可繼、可革”的，只要符合“大公”的原則，就是臣篡君位也未嘗不可。他還進一步認為，如果岳飛為了滅金因而篡宋，也不是什么了不起的大事。因為在他看來，民眾利益與民族利益高于一切，故他說：“人無易天地、易父母，而有可易之君。”B36只要有利于天下生民，有利于民族的獨立與主權，就可以推翻不仁不義之君，改朝換代。由此，王夫之重新張揚了孟子“湯武革命”論的革命思想。

三、王夫之張揚孟子民本思想中革命因素的理論依據及其價值

王夫之重新張揚孟子民本思想中革命因素，是有著深厚的社會背景和理論依據的。

從社會背景來看，王夫之所處的年代是明末清初，這是中國歷史上一個發生劇烈震蕩的時期。在這個非常的歷史時期，王夫之親眼目睹明朝末代封建帝王將相的腐敗無能，強烈感受到其殘民虐民的暴政苛政；也親眼目睹席卷全國的明末農民戰爭，強烈感受到了“民”的巨大力量和作用；更親眼目睹外族鐵蹄踏遍神州大地，強烈感覺到改朝換代的無奈。這些殘酷的社會現實，使王夫之痛定思痛，深刻反思，對自古以來的民本思想進行了揚棄，對長久以來的殘民虐民的君本思想進行了猛烈的批判，進而對孟子民本思想中的革命因素大力張揚。

而在王夫之之前的李贄（1527—1602）和同時代的黃宗羲（1610—1695）、顧炎武（1613—1682）等人的思想，也對王夫之發生了重大影響。李贄針對宋明道學家鼓吹的封建禁欲主義和蒙昧主義進行了批判與否定，認為每一個人都必須有自己的自由，也都必須“自適”，因為每一個人都有自己獨立的人格價值。“夫天生一人，自有一人之用。”B37同時人與人之間都是平等的，沒有什么高下貴賤之分。他將此謂之“致一之理”。“致一之理，庶人非下，侯王非高，在庶人可言貴，在侯王可言賤，特未知之耳。”B38既然人是自由、自適的，也就應當“自治”。讓人能“各從所好，各騁所長，無一人不中用”B39這樣，世界上的事情才好辦。黃宗羲則從“天下為公”、“天下之利”出發，對殘民虐民的君本思想進行了猛烈的批判。他指出：“今也人君，屠毒天下之肝腦，……敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然。”B40所以“今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫。”B41他認為，君臣都是為“天下萬民”所設。因此，應當“天下為主，君為客”B42“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。”B43因此，他高度地評價了孟子的革命思想。指出：“是故武王圣人也，孟子之言，圣人之言也；后世之君，欲以如父如天之空名，禁人之窺伺者，皆不便于其言，至廢孟子而不立。”B44后世君主都想要憑著他像父親一般、像老天一般的空名，禁止別人窺測君位的君主，都感到孟子的話對自己不利，直到廢除孟子配祀孔子的地位。顧炎武從區分“國”與“天下”出發，指出屬于一姓的王朝與屬于“匹夫”的“天下”不是一回事。“亡國”只是朝廷的“易姓改號”，所以“保國”只能是“其君其肉食者”的事；而“亡天下”則關系百姓每個人，所以“匹夫之賤，與有責焉。”B45從而揭露了統治階級把自身利益冒充為國家利益、全民利益的虛偽性，使“民貴君輕”的民本思想得以深化。

從理論依據來看，王夫之提出了“理勢合一”的進化歷史觀和“氣理統一”的人性論。

他認為，歷史的發展是一個“勢因乎理，理因乎勢”的客觀過程。所謂“理”就是作為歷史發展的“當然的牽制”的客觀規律。“理者，物之固然，事之所以然也。”B46所謂“勢”則是歷史發展的“自然之氣機”“不利潤然”的客觀過程和必然趨勢。“凡言勢者，皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。”B47理勢是合一的，勢的必然即是理；順從理的動向就成勢。理勢統一于“天”：“‘勢字精微，‘理字廣大，合之名之曰天。”B48這里的“天”，是“人之天”“民之天”。“可以行之千年而不易，人也，即天也。”B49這個“民之天”亦是“公天下”。“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”B50因為天地本來就是老百姓共有的，不是某一姓的天地。他說：“天無可分，地無可割。王者雖為天子，天地豈得而私之。”B51從“理氣”來說，“理氣者，皆公也，未嘗有封畛也。”B52“天理”流行的必然結果，就是天下為公的社會；或說天下為公的社會是“理”、“氣”發展的必然結果。正是從此出發，王夫之以“天下之大公”“天下為公”為價值標準，去認識和評價歷史人物與歷史事件，從而張揚了孟子民本思想中革命因素。

王夫之還認為，“氣”是萬物的本源，理氣統一，人性也是理氣的統一，所謂“性即理也”是不能離開氣的，而是即氣即理的：“夫性即理也，理者理乎氣而為氣之理也，是豈于氣之外別有理以游行于氣中者乎？”B53因而人性本質上就是人之生理：“夫性者生理也，日生則日成也。”B54所謂“性者生理”，它包含兩個方面：其一是人的生理心理條件、機能和欲望；其二是人的理性。因此，性與情、欲與理也是統一的。他說：“唯性生情，情以顯性”B55人情生物欲，“情上受性，下受欲。”B56而欲則和理“同行異情”，“人欲之各得，即天理之大同”。因此，“理欲合性”。而“民之天”亦是“民心之大同”，即民眾的集體意志和共同愿望，其實質和內容就是人欲，即基于生理心理的人類共同的基本物質生活要求。故他說：“飲食男女之欲，人之大共也。”B57也就是說人欲是人的基本生存權，這種權利是天理，能否滿足人的基本權利的要求，則是一個政權是否具有合法性的根本依據。由此，王夫之從“氣理統一”的人性論上奠定其民本思想的理論基礎，也是其張揚孟子民本思想中革命因素的理論依據。

在古代社會悠久的歷史發展過程中，民本思想雖然一直都流行著，但一方面隨著君本思想的不斷壯大，民本思想則走向微弱；另一方面，民本思想中的革命因素則長期被統治階級所遮蔽、掩埋，“后世之君，欲以如父如天之空名，禁人之窺伺者，皆不便于其言，至廢孟子而不立。”B58直到王夫之為代表的進步思想家才重新得以挖掘和弘揚。民本思想中的革命因素無論如何，其在客觀上，一方面長期以來對中國的封建專制給予了應有的制約；另一方面則對被統治階級反抗統治階級的殘酷剝削和壓迫提供了合法性的理論支持。這在中國歷史上無疑是值得肯定的一個重大貢獻。而王夫之為代表的進步思想家重新挖掘和弘揚孟子民本思想中的革命因素，給后世思想家以重大影響，以至于可以說，它成為了中國近代啟蒙思想的重要來源。近代思想家譚嗣同就曾說“惟船山先生，純是興民權之微旨”。B59資產階級革命家章太炎也指出：“當清之季，卓然能興起頑懦，以成光復之績者，獨賴而農一家言而已矣。”B60

【 注 釋 】

①②③④⑤⑥《中國文化經典直解》，浙江文藝出版社2002年版，第187、169、192、194、158、146頁。

⑦⑧⑨⑩B11B12B13B15B16B17B18《孟子全譯》，魯國堯、馬智強譯注，江蘇古籍出版社1998年版，第117、239、118、42、114、53—54、185、17、29、31、178頁。

B14遲汗青：《傳統民本思想源流考評》，《北方論叢》1995年第3期。

B19韋政通：《中國的智慧》，中國和平出版社1988年版，第33頁。

B20王夫之：《讀通鑒論》（卷十七），中華書局1975年版，第598頁。

B21B50王夫之：《讀通鑒論》（敘論一），中華書局1975年版，第1108頁。

B22B23王夫之：《讀通鑒論》（敘論一），中華書局1975年版，第1107頁。

B24王夫之：《讀通鑒論》（卷一），中華書局1975年版，第2頁。

B25B26王夫之：《讀通鑒論》（卷十一），中華書局1975年版，第345頁。

B27王夫之：《讀四書大全說》（卷八），中華書局1975年版，第504頁。

B28B30王夫之：《宋論》，中華書局1975年版，卷八、卷六。

B29王夫之：《讀通鑒論》（卷二十四），中華書局1975年版，第830頁。

B31B56B57王夫之：《詩廣傳》，中華書局1975年版，卷四、卷一、卷二。

B32王夫之：《讀通鑒論》（卷七），中華書局1975年版，第138頁。

B33王夫之：《讀通鑒論》（卷二十一），中華書局1975年版，第756頁。

B34B51王夫之：《讀通鑒論》（卷十四），中華書局1975年版，第440頁、第441頁。

B35B47B48王夫之：《讀四書大全說》（卷九），中華書局1975年版，第621—622頁、第601頁、第602頁。

B36王夫之：《尚書引義》（泰誓上），中華書局1976年版，第88頁。

B37B39李贄：《焚書》，中華書局2011年版，《答耿中丞》。

B38李贄：《老子解·卷下》。

B40B41B42B44B58《明夷待訪錄》（原君），中華書局1981年版，第1—2頁。

B43《明夷待訪錄》（原臣）中華書局1981年版，第4頁。

B45顧炎武：《日知錄》（卷十三），花山文藝出版社1991年版，第590頁。

B46王夫之：《張子正蒙注》（至當），中華書局1975年版，第168頁。

B49王夫之：《讀通鑒論》（卷十九），中華書局1975年版，第626頁。

B52王夫之：《船山思問錄》。

B53王夫之：《讀四書大全說》（卷十），中華書局1975年版，第684頁。

B54王夫之：《尚書引義》（太甲二），中華書局1976年版，第63頁。

B55王夫之：《讀四書大全說》（卷二），中華書局1975年版，第83頁。

B59《譚嗣同全集》，三聯書店1954年版，第323頁。

B60王夫之：《船山遺書》，上海太平洋書店1933年版，序。

（編校：章敏）