從《論語》中的“愚”字看孔子的毀譽原則

王聰

摘要：《論語》中的“愚”字多出于孔子之口，用于對人物的毀譽。分析發現，孔子在評價他人時，秉持了這樣的原則——著重考察該人在特定社會環境中的社會實踐，并充分衡量個體行為所產生的實際社會效果。該原則肯定了個人主體性的探索與追求，極好地適應了社會現實，體現出孔子對于個體發展及所處社會的強烈關照。

關鍵詞：《論語》；孔子；愚；毀譽原則

圣人教言，繁花萬朵，千載之下觀千載之上，依然有著闡發未盡的深意。在記載孔子及其弟子言行的《論語》中，“愚”字多出于孔子之口，用于對人物的品評毀譽。《論語》中的“愚”字，表現為兩種截然不同的含義：其一，指愚笨、淺陋、戇直，即朱熹所言“知不足而厚有余”之意；其二，代表著一種佯愚以全身、韜光而養晦的處世方式。前者用來毀譽人物時，單純描述人物之天賦性情，后者則含有明顯的褒義，對人物之行為方式加以贊揚。本文以《論語》中的“愚”字為切入點，管窺孔子對他者的毀譽原則。

一、《論語》中的“愚”

《論語》中，“愚”字首見于孔子對得意門生顏回的評價中。《論語·為政》載：“子曰：‘吾與回言終日，不違如愚。退而醒其私，亦足以發。回也不愚。”對于顏回，孔子常以贊許的口吻、給予無上的褒獎。此處孔子描述顏回有聽授而無問難，與師長意志從不相違，仿若昏聵無知、毫無主見的愚人。然而考察顏回私下的言行，則動靜之間皆能實踐師長的教誨，并對其有所發揮，故而孔子又為他正名，稱他“不愚”。《先進》篇載：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭”，此為孔子評判弟子性情之語。此處之高柴，字子羔，“柴也愚”指的是子羔為人愚笨而戇直。“自見孔子，出入于戶，未嘗越履。往來過之，足不履影。啟蟄不殺，方長不折。執親之喪，未嘗見齒。是高柴之行也。”據《家語》所載，子羔走路腳不會踩到別人的影子，不殺蟄伏剛醒的蟲子，不攀折正在生長的草木，為親人守喪沒有言笑，忠厚純正的形象躍然紙上。而在這種性情的引導下，子羔日常處事之循規蹈矩可見一斑，自帶憨直之氣，稍顯愚鈍，故而孔子為其下斷語，稱其為“愚”。

顏回之“不愚”、子羔之“愚”，皆屬“愚”字常態意義下，孔子對弟子天賦性情的不同評定。《陽貨》篇載：“子曰：‘唯上知與下愚不移”，無論古今，“知”與“愚”似乎都該兩相對立，寓有褒貶。但在孔子口中，“愚”與“知”的界限在某些場合下被輕而易舉地打破了。《公冶長》篇記載了孔子對于衛大夫寧武子的評價，“子曰：‘寧武子邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。”作為一位處世有道的大夫，當形勢好轉，對寧武子有利時，他就充分發揮自己的智慧，為家國政治竭力盡忠。反之，他就退居幕后或處處裝傻，以便等待時機。此處“知”與“愚”相對，分別指代治理國家的智謀和佯愚的處世態度。在孔子看來，邦國有道時，汲汲世務、彰顯智謀之“知”是可以做到的，若遇無道，韜藏其知而佯愚之“愚”則是常人難以辦到的。寧武子之“愚”，即是與“愚”字一般含義不同的、甚至遠遠超越“知”的一種存在。可以看出，孔子對寧武子之“愚”持贊許態度。

二、孔子的毀譽原則

在“愚”與“知”的對比中，不難發現孔子在毀譽他人時，秉持了這樣的態度與原則——著重考察該人在特定社會環境中的社會實踐，并充分衡量其行為所產生的實際社會效果。

首先，孔子著重考察被評價者的社會實踐，即日常處事之作風。無論是對顏回從“愚”到“不愚”的認知變化，對子羔之“愚”的評判，抑或是對寧武子之佯愚的贊許，孔子對三者的毀譽皆建立在考察其社會實踐的基礎上。《衛靈公》載：“子曰：‘吾之于人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。”毀人譽人本是人性情之所在，但孔子以譽為主，且譽必有所試，即“試而知其美故也”。此處表明孔子自身并無稱人之惡或揚人之善的意圖，他褒揚人不依據他者的說辭，而是親自體驗該人的品性行為，考察其社會實踐，在有所根據的基礎上對人進行贊譽。《論語》記載孔子看到宰予白天睡覺，深責其為不可雕琢的朽木，并感嘆：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。”再次表明孔子著重考察個體之行為，對個體社會實踐的看重。

其次，孔子會將評判對象放在特定的社會環境中進行審視與考量。如上述，面對邦國有道與無道兩種迥異的政治環境，寧武子選擇積極出仕和佯愚自保這兩種不同的方式來處世。前者與孔子積極入世的、治國平天下的愿景相吻合，固然為孔子所推崇，但后者這般明哲保身、清以自守的行為反而令孔子更加贊嘆。孔子并非教條主義者，國家無道，面對保身全生的臣子，孔子不是向他投去不忠不義的指責，而是流露出溢于言表的贊美。

把人放在特定的政治環境中去評判其知和愚，此法確實獨特，但在《論語》中，這種評價人物的方式并非特例。按常理，經綸世務是仁人的擔當，隱退避世則為志士所不齒。而孔子評判他人恰恰不按照常理出牌，而是緊扣個體所處的現實政治環境。故而不僅“知”與“愚”的界限可以被打破，同樣的社會活動應用在不同的社會環境中，在孔子這里所收獲的評價也大不相同。孔子在點評另外兩位人物時說：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”在政治清明和黑暗這兩種不同的社會環境下，史魚皆是直言直行。邦國有道時施展本領固然為孔子所贊賞，但無道時不知斂藏，孔子卻不甚贊同。相比于“生以身諫，死以尸諫”，卻僅獲一“直”字為其剛直不阿做結語的史魚，在孔子看來，政治清明時就當官，反之則隱退藏身的蘧伯玉顯然更擔得起“君子”之稱。二者的對比顯示出孔子在毀譽他人時，對人物所處的特定社會環境的看重。

再次，孔子在毀譽人物時，會充分衡量個體行為所產生的實際的社會效果。《憲問》中記載了孔子和子路、子貢關于管仲之功過的兩次討論。子路和子貢秉持相同意見，認為管仲在公子糾與桓公的兄弟相爭中，沒有為落敗的公子糾殉死盡忠，反而去輔佐齊桓公，即是不忠不義的背叛之舉。不死君難，的確頗不合儒家仁義標準。但孔子卻極其肯定管仲輔佐齊桓公稱霸諸侯、匡正天下的功業，盛贊他為百姓帶來的福祉，認為管仲有功而無罪，堪稱仁人。

知易行難，倫理道德若不付諸行動，對社會的穩定用處不大。道德和價值的標尺時有改變、沒有定準，子路與子貢從一般意義上的仁義標準出發，為管仲貼上忘君事仇的標簽。而孔子看重的則是其治國安民的實踐，著重考察其在社會活動中的功與過。管仲沒有為愚忠而自經溝瀆，而是將聰明才智善加運用，造福于民。因而孔子未要求管仲拘于小節小信、禁錮于一家一姓的愚忠，而是肯定了他所取得的客觀巨大功業。從對管仲的評價中，不難看出孔子通達知變的思想，在毀譽人物時關照人物身處的社會環境，結合個體的社會實踐及效果，給予客觀精當的評價。

三、該原則的現實意蘊

孔子熱衷于倫理道德的建構與完美人格的追求，《論語》一書為我們呈現了儒家理想人格的基本格局：作為外在行為規范的“禮”和作為內在精神原則的“仁”相結合，并以圣人作為超現實的理想人格的典范，以君子作為現世的理想人格標桿，以期達到仁義禮知信的完美統一。孔子不斷修煉自我、砥礪眾人，竭力推崇這種完美的人格。

然而真正理想化的人格何其難遇，整部《論語》中提及“君子”之處多達五十，但孔子除對子產、南宮適、遽伯玉寥寥幾人贊以君子之名外，更多的是不斷針對完美人格的修煉而提出嚴苛要求。“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，顛沛流離之時依然能做到心不違仁，這是孔子心中的真君子。然而就連被孔子稱贊最多的高徒顏回，也僅能在較長一段時間里做到心不違仁，其他大多數人則是“日月至焉而已”。

正因完美的人格難以尋覓，回過頭看孔子的毀譽原則，更能體會該原則背后，孔子對個體發展及所處社會的熱切關照。孔子向來不專談道德心性，他推崇入世，倡導積極參與政治活動，故而孔子口中的完美人格，不僅是道德修身的楷模，在禮崩樂壞的時代，他們更多地承擔著教化的意義，背負治國救民的重擔。如前文所述的管仲，若嚴格依照儒家仁義標準，他有相當大的人格缺陷。《八佾》中，孔子毫不留情地貶損管仲氣量狹小、不知節儉、不知禮節。而《憲問》中，當子路與子貢就這些缺點對管仲之“仁”提出質疑時，孔子的態度卻發生了大轉變，他贊賞管仲并為其辯說。前后的自相矛盾其實自有道理，前者涉及人物性情與日常作風，后者則關乎功業文章、民眾福祉，孔子這般評說，是從大處著眼，不拘泥于小節。

不難看出，相比于自己所建構的完美人格標準，孔子的毀譽原則顯得寬松許多。究其原因，則是其所處社會禮崩樂壞、戰亂頻仍，需要大量仁人志士“以實事呈實功”，進行自我實現，恢復天下正道。故而孔子在對他人進行毀譽時，著重考察個體在特定環境中的社會實踐，在看似嚴苛的道德評價標準的背后，秉持著較為寬松靈活的毀譽原則，該原則留給每個個體的發展空間是巨大的，對其所處社會的關照亦是強烈的。一方面，它不完全照搬君子、圣人的完美人格標準，而是肯定了個人主體性的探索，無論是仕與隱、抑或盡忠與擇新主之間的抉擇，都滿足了個體的意志自足；另一方面，該原則以社會環境為大前提，極好地適應了社會現實。在滿足個體意志自足的同時，著重考察個體行為在當時環境下的意義、看重個體對所處亂世作出的功績。“吾非斯人之徒與而誰與”，天下無道，孔子不僅自身背負使命，更希望愈來愈多的人以實際功業來匡正天下。孔子并非庸碌書生，身處亂世，相信他比旁人看得更清，個體修養唯有在實踐中激發和展現出來，才能生發出現實意義，于世道有所補救。

參考文獻：

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