玄學影響下的魏晉士人情懷

李馨芳?オ?

一、玄學產生的背景

“一個民族的精神結構是由多種層次組合而成的。如果說包括國家法學、情思、風尚和道德在內的文化是它的精神結構的核心和基礎，那么哲學作為對文化本身的反思和理解，則是這個民族的精神結構的神經中樞。文化是培育哲學的深厚的土壤，不以一定的文化做背景的哲學是不存在的。同時文化的意義和價值也必須依賴哲學的論證和解釋，才能富有生命，充滿活力。”①哲學的發展受時代的影響而復雜多變。兩漢時期，經學獨尊，今文經學是漢代的官學，它所宣揚的天人感應的神學體系受到統治者的歡迎。古文經學從名物訓詁和典章制度方面進行學術研究。在漢魏之際的歷史條件下，古文經學和今文經學對宗法文化的闡釋已不合時宜，這就需要一種新的哲學。

再者，魏晉前后延續220多年，在這段時間中，統治者頻繁更換，除西晉實現37年的全國統一外，其他時候都屬于南北分裂的狀態。三國時期，魏蜀吳之間戰亂不斷，西晉統一不久便發生“八王之亂”，西晉滅亡，晉室東遷，接下來北方十六國的混戰，南方東晉王敦、桓玄等人的作亂，而且東晉自始至終，都有北伐之舉，先后有祖逖、庾亮、殷浩、桓溫、劉裕等人的多次行動。在二百多年里，幾乎沒有多少安寧的時候。國家權力掌握在世家大族手中，其發展壯大嚴重威脅到中央的統治。魏晉時期的主旋律是戰爭和分裂，戰爭使很多人喪生，伴隨著戰亂而來的饑懂、瘟疫以及人口的大現模遷徙，奪走了無數人的生命。在這樣動亂的環境之下，士人如履薄冰，在朝為官者或因政治黑暗而被殺，或因王朝更替而失去生命。嵇康、呂安被司馬氏害死，300年，張華、石崇、潘岳被處死；303年，陸機、陸云被害；左思、束皙，約卒于305年；摯虞、張協，未能活到311年之后。謝靈運以“叛逆”罪名被殺害。如此不穩定之大環境造成士人內心的極度不安。

因此，至漢末而魏晉時，儒家經學雖仍為官方學術主流，玄學風氣則隨名士清談開始流行，以《老子》、《莊子》、《易經》為主要研究對象、以辯證“有無”問題為中心、以探究世界本體為主要內容的玄遠之學逐漸成為魏晉時期的主流哲學思想。“于是一般士大夫，都競尚虛無，談玄說理，探討人生之究竟；保性全真，以求安身立命之道。有的嬉笑怒罵，行近癲狂。有的袒裼裸裎，違背禮法。”②魏晉玄學是當時士人的底色，深深的影響了他們的文學觀念、人生態度、政治選擇等等。

二、玄學影響下的魏晉士人的情懷

魏晉時期出現的玄學是儒道佛三家共同作用的結果，作為當時的主流哲學，玄學分為不同階段，又包含了豐富復雜的內容，何晏，王弼是正始時期的代表人物，王弼注“無名天地之始，有名萬物之母”時說道：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無形無名始成，萬物以始，以成而不知，其所以玄之又玄也。”③正始玄學以“無”為本，主張“名教出于自然”；從正始玄學的“貴無論”到竹林玄學以阮籍、嵇康為代表的“越名教而任自然”再到元康時期裴頠的“夫至無者無以能生，故始生者自生也。”和郭象“是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥之境者也。”的“獨化論”，他們的思想都是為了在當時混亂、黑暗的社會環境之下，順于人的本性，安頓士子的靈魂，為他們的心靈找尋棲息之所而產生的。

（一）反對人生的倫理化，要求人性返于自然。

道家的學說興盛，士人行事皆以放達不守禮教為高，阮籍、嵇康等是這一風尚的代表。阮籍、嵇康討論的中心是明教與自然的關系，嵇康在《釋私論》中說：“體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越明教而任自然。”④阮籍站在自然的立場，對明教中的種種虛偽、荒謬進行了猛烈的批判，他在《大人先生傳》中提到：“且汝獨不見乎虱之處乎裈中，逃乎深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅也。行不敢離縫際，動不敢出裈襠，自以為得繩墨也。饑則嚙人，自以為無窮食也。然炎丘火流，焦邑滅都，群虱死于裈中而不能出。汝君子之處區內，亦何異夫虱之處裈中

乎？”⑤將墨守禮教之人比喻為處在褲縫中的虱子。只有順應性情，飄忽天地之間，與造化為友，才是自然之道。“今吾乃飄颻于天地之外，與造化為友，朝餐湯谷，夕飲西海，將變化遷易，與道周始。此之于萬物，豈不厚哉！故不通於自然者，不足以言道；暗于昭昭者不足與達

明。”⑥順應性情，道通自然，才能夠達到逍遙的境界。最突出的表現便是魏晉士人特別注重養生。“在表面看來，養生論似乎是要延長生命，與安天樂命的思想不相容。其實，這是錯誤的。在養生論者看來，人生本可長壽，現在的人因為情欲的損耗與外物的刺激，都短命而死了。用情欲外物去摧殘生命，正是反抗天命的自然法則。養生論者所講的，就是要排除那些摧殘生命的情欲的損耗與外物的刺激，讓人享受應有的自然壽命。”⑦

在養生方面，魏晉士人既有理論著作，又有親身實踐。嵇康有《養生論》和《答難養生論》，葛洪有《抱樸子內篇》。這個時期的人們認為形神密切相關，嵇康說：“形恃神以立，神須形以存。”⑧于是，玄學家還由“養身”上升到“養神”，目的是為了達到內心的安寧、平和，不為身外之物所羈絆，達到玄學提倡的真正自由之境界。在身體方面，服食丹藥。東晉葛洪在《抱樸子內篇》中：“夫丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人不老不死。”⑨服用五石散始于何晏，并且逐漸成為當時的一種社會風尚。，嵇康認為服用五石散會使人“練骸易氣，染骨柔筋，滌垢澤穢，志凌青云。”從而成道成仙，達到自由之境。在心靈方面，嵇康感慨道：“養生有五難：名利不滅，此一難也；喜怒不除，此二難也；聲色不去，此三難也；滋味不絕，此四難也；神慮轉發，此五難也。”⑩因此，要順應性情，接近自然，就要達到心神皆養，做到棄名利、去聲色、少思慮等等。

（二）放誕不羈的人生觀。

雖然老莊哲學不主張生活的過于放縱，但卻也是道家之支流余裔。縱欲者更加偏重于感官的享受。列子認為生前勞累，死后留下美名不如不管身后之事，生前及時行樂。他在《列子·楊朱篇》中說：“天下之美歸之舜、禹、周、孔，天下之惡歸之桀、紂。 ……彼四圣者，生無一目之攻，死有萬世之名，名者回非實之所取也。雖稱之勿知，雖賞之不知，與株塊無以異矣。彼二兇也，生有縱欲之歡，死被愚暴之名，實者固非名之所與也。雖毀之不知，雖稱之勿知，此與株塊奚以異矣。彼四圣雖美之所歸，苦以至終，同歸于死矣。彼二兇雖惡之所歸，樂以至終，亦同歸于死矣。”B11及時行樂，為民日夜操勞的堯舜和尋歡作樂的桀紂死后都是一樣的，何不在有生之年過舒適暢意的人生，不必為生民所累。“然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，兇愚亦死。生則堯、舜，死則腐骨；生則桀、紂，死則腐骨。腐骨一矣，熟知其異？且趣當生，奚遑死后？”B12魏晉士人深受這種縱欲思想的影響，現世的快樂，遠勝死后的虛名。他們放蕩不羈，自在人性，做事全憑一時興起，不考慮是否遵循禮教。“張季鷹縱任不拘，時人號為江東步兵。或謂之約：卿乃可縱適一時，獨不為身后名耶？答曰：使我身后名，不如及時一杯酒。”B13“劉伶恒縱酒方達，或脫衣裸形在屋中。”B14

“阮公鄰家婦有美色，當壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒，阮醉便眠其婦側。”B15魏晉士人認為滿足感官的需要也是養生之道，如果克制這種正常的生理需求，就是不尊重人的天性。“晏平仲問養生于管夷吾。管夷吾曰：‘肆之而已，勿壅勿閼。晏平仲曰：‘其目奈何？夷吾曰：‘恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰；目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明；鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼顫；口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智；體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適；意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼性。凡此諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、萬年，非吾所謂養。”B16因此，他們常常以縱酒為樂，酒既用來解憂，又用來交友，還用來自我寬慰。魏晉形成了飲酒的風氣，士人無不以飲酒為樂。酒既可以養生，又可以娛己。無論是“步兵校尉缺，廚中有貯酒數百斛，阮籍乃求為步兵校尉。”B17還是“劉公榮與人飲酒，雜穢非類，人或譏之，答曰：‘勝公榮者，不可不與飲；不如公榮者，亦不可不與飲；是公榮輩者，又不可不與飲。故終日共飲而醉。”B18“諸阮皆能飲酒，阮咸至宗人間共集，不復用常杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐相向大酌。時有群豬來飲，直接去其上，便共飲之。”B19都是愛好飲酒并且縱酒的表現。酒已經深入他們的骨髓。

（二）文學創作觀念

崇尚自然，使自然進入人的審美關照之中，山水詩的出現便是一個典型的例子。在山水中，安頓自己的生命。在魏晉以前，將自然物引入文學作品中典型的例子便是《詩經》，如《詩經·卷耳》：“采采卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，寘彼周行。”B20再如耳熟能詳的《詩經·關雎》：“關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”B21《詩經·桃夭》：“桃之夭夭，灼灼其華。之子于歸，宜其室

家。”B22都是運用比興的手法，寫“卷耳”、“關雎”、“桃樹”的目的，都是為了引起所詠之詞即“懷人”、“求女”、“賀新娘”。《詩經》中的這些自然物只起到了“比德”的作用，詩人通過比興的手法，使自己內在的情感通過與自然物的接觸偶然表現出來。“在這種關系中，人的主體性占有很明顯的地位，所以，也只賦予自然以人格化。很少將自己加以自然化。在這里，人很少主動的去追尋自然，更不會要求在自然中求得人生的安頓。”B23“在魏晉以前，山水與人的情緒相融，不一定是出于以山水為美的對象，也不一定是為了滿足美的要求。但到魏晉時代，則主要是以山水為美的對象，追尋山水，主要是為了滿足追尋者美的要求。謝靈運的‘尋山陟嶺，必造幽峻。巖障千重，莫不備盡登躡，是在魏晉時代追尋山水之美的風氣下所形成的極端的例子。把這種心情反映在文學作品中，正如劉勰《文心雕龍·物色篇》所說：‘自近代以來，文貴形似。窺情風景之上，鉆貌草木之中。這種心情、態度，正是魏晉玄學的產物。”B24表現在文學上則是在作品中引入大量的自然物，有用自然物來比擬人的。如曹植《洛神賦》：“榮曜秋菊，華茂春松。仿佛兮若輕云之蔽月，飄搖兮若流風之回雪。遠而望之，皎若太陽升朝霞；迫而察之，灼若芙蕖出淥波。”描寫洛神連用秋菊、春松、云、月、風、雪、太陽、朝霞、芙蕖、波紋等自然物，來突出洛神之美麗動人。出現了山水田園詩人，將田園、山水作為自己描寫的對象，如陶淵明和謝靈運，他們都有描寫自然景物的組詩。很多作家直接為自然物做賦，如潘安仁《秋興賦》、謝惠連《雪賦》、禰正平《鸚鵡賦》、張茂先《鷦鷯賦》、顏延年《赭白馬賦》。還出現了大量的游覽詩，除了謝靈運、顏延年外，還有魏文帝的《芙蓉池作》、謝叔源《游西池》等等。

玄學是魏晉特殊歷史背景之下，儒道佛雜糅的產物。玄學既是當時統治階級尋找的哲學思想，也是魏晉士人心靈棲息的場所，他們總能在玄學中找到安頓自己靈魂的方法，無論是致力于養生，還是放縱自己的欲望，還是將自己的一腔熱忱投入到詩文創作中。

[注釋]

①余敦康.魏晉玄學史[M]. 北京大學出版社， 2004：30

②劉大杰.魏晉思想論[M]. 岳麓書社， 2010：20

③魏·王弼注.老子道德經[M].上海書店， 1986：1

④戴明揚. 嵇康集校注[M]. 人民文學出版社， 1962：234

⑤陳伯君.阮籍集注[M]. 中華書局， 1987： 165 ，166

⑥陳伯君.阮籍集注[M]. 中華書局， 1987： 170，171

⑦劉大杰.魏晉思想論[M]. 岳麓書社， 2010：138

⑧戴明揚. 嵇康集校注[M]. 人民文學出版社， 1962：146

⑨晉·葛洪著，張松輝譯注.抱樸子內篇[M]. 中華書局，2011：112

⑩戴明揚. 嵇康集校注[M]. 人民文學出版社， 1962：191，192

B11景中譯注.列子[M]. 中華書局， 2007：225，226

B12景中譯注. 列子[M].中華書局， 2007：210

B13張震堮.世說新語校箋[M]. 中華書局，1984：397

B14張震堮.世說新語校箋[M]. 中華書局，1984：392

B15張震堮.世說新語校箋[M]. 中華書局，1984：393

B16景中譯注. 列子[M]. 中華書局， 2007：212，213

B17張震堮.世說新語校箋[M]. 中華書局，1984：392

B18張震堮.世說新語校箋[M]. 中華書局，1984：391

B19張震堮.世說新語校箋[M]. 中華書局，1984：394

B20程俊英，蔣見元. 詩經注析[M].中華書局，1991：9

B21程俊英，蔣見元. 詩經注析[M].中華書局， 1991：3

B22程俊英，蔣見元. 詩經注析[M]. 中華書局， 1991：17

B23徐復觀.中國藝術精神[M].華東師范大學出版社，2001：137

B24徐復觀.中國藝術精神[M]. 華東師范大學出版社，2001：137，138

（作者單位： 中共中央黨校，北京 100091）