中西文化對勘視域下的“群己”之辨

靳浩輝

[摘要]群體主義作為儒家精神的價值導向，折射出家族本位、移孝作忠、家國同構等三個維度，最終沉淀為儒家的內在精神。個體主義作為基督教精神的深層內核，經過《圣經》中個體主義的萌芽與生發(fā)、中世紀基督教個體主義的遮蔽與延續(xù)、宗教改革時期個體主義的彰顯與定型等三個階段的嬗變，最終演化為基督教的內在肌理。從中西文化對勘視域下將儒家的群體主義與基督教的個體主義進行比較，主要體現(xiàn)在世俗人倫與神圣信仰、家族本位與淡化家庭、社會的隱沒與社會的凸顯、義務為重與權利為本等四個方面。

[關鍵詞]中西；儒家；基督教；群體；個體

[中圖分類號]B97 [文獻標識碼]A [文章編號]1000—3541（2017）03—0111—05

在中國傳統(tǒng)文化中，儒家萃取夏商周思想之精髓，會通佛道兩教之深蘊，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”至科舉廢除，主導中國傳統(tǒng)文化長達兩千余年，在根本上形塑了中華民族的精神氣象，至今依然潛移默化地影響著人們生活的方方面面，發(fā)揮著“百姓日用而不知”的作用。而基督教將古希臘人的理性精神、古希伯來人的信仰精神與古羅馬人的法治精神融會貫通，形成自己完備的神學理論和教會制度，統(tǒng)攝西方文化一千五百余年，深刻地影響了西方人的思維方式、道德情感和審美旨趣，時至今日，仍然潤物無聲般地涵養(yǎng)著西方人的心靈世界。

儒家重視家國的群體利益，以家國群體為思想導向，具有濃厚的家國情懷，逐漸凝練成一種群體主義的價值系統(tǒng)。而基督教注重個體利益，家國觀念淡漠，極大地彰顯了個體的價值與意義，建構了一種個體主義的思維范式，后來西方個人主義正是在此基礎上發(fā)展而成。因此，從中西文化對勘視閾下將儒家的群體主義與基督教的個體主義爬梳抉剔，進行卓有成效的比較，更能深刻地窺探到二者精神內核的價值分野。

一、儒家的群體主義

儒家重視群體和諧，強調群體的利益高于個體，個體應服從群體。家族和國家作為中國傳統(tǒng)社會的重要組成部分，二者之間存在緊密的聯(lián)系，家是國之縮小，國是家之放大，由此形成“家國同構”的結構，從而彰顯出濃厚的群體主義色彩。

1.家族本位——群體主義的根基

在中國傳統(tǒng)儒家社會中，一個家族通常聚族而居，有統(tǒng)一的祠堂，修訂家譜和宗譜，擁有族田，建立以族長為主體的組織機構，族長作為家族的維持者行使管理族人的權力。在這種宗法家族中，個人被包圍在一重又一重的宗族關系中，個人只是家族生命鏈條上的一環(huán)，是家族的一磚一瓦、一個齒輪、一個螺絲釘，他既是生身父母的直接結果，又是本族先人的間接結果，其問，每個人首先要考慮的是自己的責任與義務，如父慈、子孝、兄友、弟恭之類，很少考慮個人的權利。

儒家強調“天下如一家”（《大學問》），是家族本位主義的典型代表。陳獨秀認為：“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位。”在費孝通看來，在以家族群體為本位的中國傳統(tǒng)社會中，人與人之間是以親屬關系為主軸的網絡關系，從而形成一種差序格局。梁漱溟強調：“家庭生活是中國人第一重的社會生活……人從降生到老死的時候，脫離不了家庭生活，尤其脫離不了家庭的依賴。”從小家到大家，從血親到民胞，從家族到國家，也就從家族本位延伸到社會和國家。

在傳統(tǒng)儒家經典中，也顯現(xiàn)出家族本位的傾向。《論語》曰：“孝悌也者，其為仁之本與！”家族中的孝悌關系是仁之根本，因此，孔子提倡“三年之喪”和“慎終追遠”，竭力維護家族的凝聚力。《大學》開列了治國原則“三綱領八條目”，其“八條目”的前五項是關于個人修養(yǎng)的，而其社會性內容的第一項就是“齊家”，“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家……家齊而后國治，國治而后天下平”。可見家是國的基礎。《周易》也強調：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家道正。正家，而天下定矣。”家族的安寧和諧構成了安定天下的前提。可以說，家族本位構成了儒家群體主義的根基，中國傳統(tǒng)社會的穩(wěn)定和發(fā)展與儒家崇尚家族的文化傳統(tǒng)息息相關。

2.移孝作忠——群體主義的深化

在儒家看來，“孝”是維系家族正常運轉的根本所在。如“孝梯也者，其為仁之本與”（《論語·學而》），可見孝在儒家思想中的核心地位。由此近世學者如錢穆、梁漱溟甚至將中國文化稱之為“孝的文化”。秦漢之前，孝是具有雙向性的，強調父子之間的相互關系，即父慈子孝。儒家的創(chuàng)始人孔子最早對“忠”“孝”做了溝通性的解釋。有人曾經問孔子為什么不參政，孔子援引《尚書》表達了自己的想法，“《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為政”（《論語·為政》），在孔子看來，孝敬父母，友愛兄弟，并將這種行為貫徹到政治上去，也就相當于參政了。孔子的弟子有子說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》），孝為仁之根本，君子專心致力于根本的事務，根本夯實了，國家自然就安定了。因此，孔子提倡“孝慈則忠”（《論語·為政》），“孝”成為“忠”的基礎，“忠”作為“孝”的延伸，孔子自然銜接了溫情脈脈的“孝”和儼乎其然的“忠”。

秦漢以來，父慈漸隱，統(tǒng)治者過于強調下輩對上輩的義務，極力凸顯孝道的重要性。“孝”的雙向性逐漸蛻化為“父為子綱”的單向性，人們敬畏父母的權威從而喪失自身的獨立人格，唯父母之命是從。由此，漢初的《孝經》應運而生，《孝經》假借孔子之言，提倡“忠君”是“孝親”的目的之所在，認為，“君子之事親孝，故忠可移于君”，所以“以孝事君，則忠”。由此儒家“移孝作忠”邏輯演進路徑最終形成，“孝”逾越了宗法血親的范疇，擴展到君臣關系的維度上，從而溝通了家國之間的關系，深化了儒家的群體主義。

3.家國同構——群體主義的定格

由孝到忠，再由忠到孝，孝被忠化，忠被孝化。因此，一個合格的兒子應當是合格的臣子，合格的臣子也應當是合格的兒子，孝子即忠臣。于是，家與國的同構得以在忠與孝的相互融通上得以建立。國家之縮影就是家族，家族之放大則是國家。君王就是國家之族長，族長也是家族之君王，政治制度起到治理國家的作用，祠堂起到治理家族的作用。所以，思想史學者葛兆光認為，“家國同構”把“父子關系為縱軸，夫妻關系為橫軸，兄弟關系為輔線，以劃定血緣親疏遠近次第的‘家，和君臣關系為主軸，君主與姻親諸侯關系為橫軸，君主與領屬卿大夫的關系為輔線，以確定身份等級上下的‘國重疊起來”。家庭的最高統(tǒng)治權歸于父權，國家的最高統(tǒng)治權屬于君王，尊卑有序的統(tǒng)治秩序建立在維護君、父的絕對權威基礎之上。因此，孔子主張：“君君、臣臣、父父、子子”，認為，君臣的國家關系與父子的家族關系是一種同質化的關系。《禮記·喪服四制》說：“天無二日，士無二王，國無二君，家無二尊。”《大學》認為：“治國必先齊其家者”，“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈”。荀子曰：“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二則亂。”（《荀子·致士》）儒家把國家與家族看作是一個統(tǒng)一體，常以父權與君權并提，充分表現(xiàn)了其維護父權和君權的內在一致性觀點，由此儒家群體主義得以定格。總之，肇始于孔子的儒家，其“家國同構”的體系透露出明顯的群體主義色彩。

二、基督教的個體主義

基督教的個體主義作為基督教精神的深層內核，主要經歷了《圣經》中個體主義的萌芽與生發(fā)、中世紀基督教個體主義的遮蔽與延續(xù)、宗教改革時期個體主義的彰顯與定型三個階段。

1.《圣經》中個體主義的萌芽與生發(fā)

《圣經》分為《舊約》與《新約》兩部分，《舊約》同樣是猶太教的經典。《舊約·約伯記》記載了作為個體的約伯的信仰歷程，約伯面對種種艱難困苦以及由此帶來的困惑，最終依然信奉上帝，得到了上帝的眷顧。《舊約·以西結書》指出：“兒子必不擔當父親的罪孽，父親也不擔當兒子的罪孽。義人的善果必歸自己，惡人的罪報也必歸自己。”這些記載都透露出個體意識逐漸在《舊約》中萌發(fā)，個體的價值得到了一定的承認。基督教與脫胎于其母體的猶太教有著千絲萬縷的關系，因此，學者叢日云認為：“基督教繼承了猶太教的衣缽，但它將猶太教個人承擔罪與罰的教義發(fā)展為明確的個人得救的宗教，將猶太教關于猶太民族是選民的觀念改造為信徒個人是選民的觀念。”

基督教是兩希文化的融合，在吸收古希伯來文化的同時，也必定對古希臘文化有所觀照。古希臘文化充分肯定個體的價值與意義，智者普羅泰戈拉認為：“人是世間萬物的尺度。”強調每一個獨立自主的個人是世間萬物的尺度，因此，普羅泰戈拉也被視為西方個人主義的先驅。另外，古希臘戲劇中也彰顯了個人的獨立精神。索福克勒斯的《安提戈涅》《俄狄浦斯王》、歐里庇得斯的《美狄亞》，這幾部戲劇中的主人公為了追求個人理想或真理，面對權威，毫不退縮。最終雖然不免一死，但卻凸顯出個體的價值和意義，成為古希臘文化中重視個體的鮮明象征，激勵了古希臘人崇尚獨立的精神。

《新約》把《舊約》中個體主義的萌芽和古希臘文化中重視個體的思想融會貫通，從一開始就把個體的價值放在突出的位置。在福音書中耶穌聲稱，對父母兄妹的過分依戀是信仰上帝的阻礙，任何人想要獲得上帝的拯救，就應該擺脫家庭的束縛，以個體的身份全身心地投入上帝的懷抱。當法利賽人詰問耶穌，一位寡婦一生中嫁給了多個人，其死后在天堂里她是誰的妻子，耶穌鄭重其事地宣稱寡婦在天堂中既不婚也不嫁，而是以獨立自由的個體身份像天使一般生活。由此，《新約》將人的尊嚴與內在價值抬升到從未有過的高度，“基督教從有機的整體主義的世俗社會中，將人的精神生活剝離出來，賦予其獨立性和個體性特征”。

2.中世紀基督教個體主義的遮蔽與延續(xù)

中世紀，人們的信仰依賴于教會這個團體，個人逐漸被隱沒在教會中。在上帝與平信徒之間，有著上至教皇、下至神父等級嚴密的教階制度充當中介。上帝的恩典是人得救的源泉，而恩典的獲得都必須通過教會這個中介。天主教會鼓吹信徒去做“善功”，比如，購買贖罪券、捐獻財產給教會等，這樣信徒的靈魂才能得救。由于天主教會對信仰的壟斷，個人的作用在一定程度上被遮蔽。

不過，中世紀基督教同樣也蘊含某些個人主義的思想，對基督教個人主義的發(fā)展卻起著承上啟下的作用。比如，中世紀的唯名論重視個別事物，否認共相具有客觀實在性，認為，共相后于個別事物，只有個別事物才是真實的存在。德國新教主義的先驅埃克哈特主張神秘主義，認為個人靈魂可以與上帝直接相通，從而實現(xiàn)人與上帝合一，這種合一需要人的超脫。在埃克哈特看來，超脫也就意味著把個體的人從群體中剝離出來，成為獨立的“一個”，而每一個獨立的“一個”又都是與上帝組合成的“一個”。這些思想都有益于基督教個人主義的延續(xù)。

3.宗教改革時期個體主義的彰顯與定型

隨著宗教改革的開展，路德和加爾文等宗教改革家批判了天主教會對《圣經》詮釋的壟斷地位，并認為教士對《圣經》的解釋時常有偏差，信徒的信仰不應被他人判定。路德宣稱每個信徒都有權閱讀和解釋《圣經》，主張“因信稱義”，認為個體不需要教會作為與神溝通的中介，成為正義的人只能通過上帝的拯救而獲得。這樣就大大抬升了個體的地位，從而抵消了教會和教士等外在力量的干預。所以，羅素說道：“新教移動了宗教中權威的位置，起初是把權威從教會和《圣經》轉移到單獨的《圣經》方面，然后又把它轉到各個人的心靈里。”可以說，中世紀后，“個人”不再依附團體的觀念首先在基督新教中進發(fā)，個體的自我意識開始覺醒。伴隨著宗教改革的深入，個體的自我意識進一步被激活和彰顯，嬗變?yōu)樾陆痰膫€人主義。加爾文宗提倡“預定論”，認為，個人能否得救，在上帝創(chuàng)世以前就已經預定了，他人或任何組織在其中不發(fā)揮任何作用。這樣就使得基督徒孤零零地站立在上帝面前，沒有任何中介。

新教徒進而把這種新教的個人主義發(fā)展為系統(tǒng)的全方位的個人主義。總體而言，在這種個人主義中，個人優(yōu)先于團體，個人存在的目的不是為了團體，而是自身；相反，任何團體僅僅是實現(xiàn)個人福祉的方式和手段。體現(xiàn)在政治上，就是政治的個人主義。在新教徒看來，國家是為了個人而存在的，國家的作用在于維護社會安定，增進個人的福利，保護個人的財產權、生命權和自由權等等。體現(xiàn)在經濟上，就是經濟的個人主義，新教徒認為，每一個個體都是為了榮耀上帝的，負有生活在塵世的使命。在職業(yè)上，每一個人都應該盡最大可能去做好本職工作，從而榮耀上帝。在經濟生活中，每一個人應憑借自身的能力和付出，獨立自主地為社會做貢獻，然后獲得屬于自己的報酬。

基督新教強調了個人在宗教信仰中的自由和權利，凸顯出宗教信仰中的個人主義。隨著時間的推移，新教個人主義逐漸向世俗個人主義轉變，為個人在世俗世界中的自由和權利奠定了宗教思想基礎，從而促進了西方世俗個人主義的發(fā)展。在學者叢日云看來，西方個人主義的源頭有多個，但是，基督教是日益發(fā)展的個人主義的另一種表達形式。基督教的這種個人主義觀念為近現(xiàn)代政治自由主義中個人主義傳統(tǒng)的形成和發(fā)展提供了內在動力，如果說新教改革考慮的是人在擺脫教會的束縛后如何孤立地面對上帝，那么近代政治自由主義考慮的則是人如何離開上帝，轉過身來自己扮演上帝的角色，從而取代教會和上帝，獨自袒露在國家面前，與國家權力相博弈，極力爭取自身的生命權、財產權和自由權。

另外，西方民主體制中三權分立原則的確立，在一定程度上說，也得益于新教個人主義，以及受其影響的世俗個人主義的發(fā)展。為了防止國家公權力對個人利益的損害，對國家公權力各部門的相互制衡顯得尤為重要，由此行政權、立法權和司法權逐漸分開，以保證公民的權利免受侵害。“正是基督教信仰把個人從政治集團的暴政中解放出來，并使個人有一種信念，借此個人便能公然蔑視強權的命令，使國家企圖將他純粹當作工具的企圖落空”。可以毫不夸張地說，近現(xiàn)代西方長期占據(jù)主導地位的政治自由主義理念，在很大程度上是基督教神學個人主義理念在世俗國家領域的最終實現(xiàn)和完成。

總之，在新教的影響下，西方基督教社會越來越強調人是具有獨立自主性的個體，基督教個體主義得以彰顯與定型，由此推動了西方民主與自由的發(fā)展，使得西方社會逐漸成為以個體為本位的社會，西方文化成為個人主義的文化。

三、儒家群體主義與基督教個體主義之比較

儒家以群體主義作為價值核心，根植于世俗人倫，建構在世俗人倫基礎上的家國極為重要.家與國之間的社會逐漸隱沒，個體需要履行家國所給予的兩重義務，其價值難以得到充分伸張。與儒家相比，基督教以個體主義作為價值核心，根植于神圣信仰，淡漠家國觀念，家國之間的社會得以凸顯，個體的權利在社會的庇護下得以彰顯。

1.群己視野下的圣俗：世俗人倫與神圣信仰

儒家將關注的重點放在世俗人倫上，汲汲于齊家治國平天下，認為個人應以父子、君臣、兄弟、夫妻、朋友等世俗人倫關系為導向。孔子致力于構建世俗人倫之間的合理秩序，主張“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》），認為“孝乎惟孝，友于兄弟”的家族關系相當于國家政治。雖偶爾感嘆“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》），“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》），也不過是世俗人倫失意的一種排遣，以退為進，而非真正像隱士一樣“獨善其身”。孟子繼承了孔子的思想，提倡“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》）。也將思想的重心放在以家國為導向的世俗人倫上。總之，儒家將個人拘囿于世俗人倫關系上，致使個人的價值在某種程度上被湮沒，人的群體性得以凸顯。而基督教主要關注神圣信仰，對家庭與國家等世俗人倫關注較少。對于靈肉的關系，強調信仰與靈魂緊密相關，靈魂高于肉體，人靈魂的價值得以提升，從而彰顯了個人的內在價值。另外，基督教主張信徒之間的關系不同于外邦世俗社會，“你們中間誰愿為大，就必作你們的用人；誰愿為首，就必作你們的仆人”（《馬太福音》20：25—27）。信徒之間是相互服務的平等關系，不應存在尊卑等級，這樣，個體價值在信仰的團體中得以凸顯。

2.群己籠罩下的家族：家族本位與淡化家族

儒家極為重視家族的根基性，流露出濃厚的家族本位色彩。孔子提倡：“父為子隱，子為父隱”，孟子主張：“幼而知愛其親，長而知敬其兄”，二者都對家族之間的“親親”關系懷有深深的溫情。《禮記·大傳》曰：“人道，親親也。親親，故尊祖；尊祖，故敬宗；敬宗，故收族”，家族的凝聚與延續(xù)就是所謂的“收族”。因此，個體常常被看作家族血脈的一環(huán)。相比于儒家，基督教從形成之初，就流露出淡化家庭的思想。耶穌曾說：“愛父母過于愛我的，不配做我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配做我的門徒。”（《馬太福音》10：37）《馬太福音》記載了一個故事：“耶穌還對眾人說話的時候，不料，他母親和他弟兄站在外邊，要與他說話。有人告訴他說：‘看哪，你母親和你弟兄站在外邊，要與你說話。他卻回答那人說：‘凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姐妹和母親了。”（《馬太福音》12：46—50）這就把人們對家族承擔的責任引向對超越家庭的信仰權威和宗教力量的效忠上，家族的權威讓位于宗教義務，耶穌淡化家庭、重視信仰的思想可見一斑。

3.群已氤氳下的社會：社會的隱沒與社會的凸顯

儒家具有濃厚的群體本位色彩，作為群體的家國是同構的——家是國的縮小，國是家的放大。深受儒家思想熏陶的中國，面臨在強大的家族與國家，難以產生出獨立自主的社會領域，社會隱沒在“家國同構”的群體本位之中。正如錢穆所言，儒家思想“生命中有身家國天下之別，而獨無社會一名稱”。而基督教在淡化家庭的同時，主張限制世俗國家的權力，從而為社會的發(fā)展留下了寬廣的空間。一方面基督教將個人從家庭的束縛下解脫出來，并提倡“在上帝面前人人平等”，打破了等級、性別、民族的區(qū)分，從而將信徒匯集成一個超越家族、超越各種身份的社會團體——教會，人的社會得以強化性；另一方面，基督教倡導“上帝的物歸于上帝，凱撒的物歸于凱撒”（《馬太福音》22：21），祛除了世俗政權的神圣性，提升了教會的地位，使教會具有了獨立自主的權力，甚至在中世紀與世俗政權形成雙峰對峙的形態(tài)，為社會的發(fā)展開拓了必要的空間。

4.群已統(tǒng)攝下的義利：義務為重與權利為本

儒家以群體為本位，認為，個體作為群體的組成部分，其存在的義務是為群體服務的。可以說，“重義輕利”“以義為上”是儒家先賢一以貫之的理念。孔子認為，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），如何對待義利是區(qū)別君子與小人的標志。孟子強調：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·滕文公下》）董仲舒提出：“正其誼不謀其利，明其道不計其功。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚O為推崇“義”的重要性，將個人的權利與義務割裂開來。其所倡導的“三綱五常”也要求臣、子、妻應為君、父、夫盡義務，并遵守“仁義禮智信”的道德規(guī)范。儒學發(fā)展到宋明理學，更是標榜“存天理，滅人欲”，蔑視個人的權利，突出個人應盡的義務。縱觀儒家的發(fā)展脈絡，其重義務、輕權利的傾向可見一斑。而基督教以個體為本位，強調對個人權利的重視。在基督教萌芽之初，就蘊含人人平等的思想種子。耶穌生活的年代，存在大量的奴隸，婦女也被普遍歧視，他們沒有賦予平等的權利。在此背景下，耶穌旗幟鮮明地主張人不受身份、地域、種族、性別等外在因素的影響，在上帝面前每個個體都是平等的。其次，基督教也非常重視財產權，《舊約》摩西十誡中的“不可偷盜”和“不可貪戀人的房屋，也不可貪戀人的妻子、仆婢、牛驢，并他一切所有的”。從信仰的層面賦予財產神圣性與合理性。作為上帝的子民，不論高低貴賤，私人財產權應受到尊重和保護。最后，基督教也致力于自由權的追求。耶穌主張世俗政權管理人的世俗生活，而人的精神生活則必須歸于上帝管理，從而促使人的內在精神擺脫外在世俗政權的桎梏，獲得內在自由。內在自由作為自由的基點，人的自由權得以不斷擴張，從而擴展到各個領域。

四、結語

群體主義作為儒家精神的價值導向，折射出家族本位、移孝作忠、家國同構等三個維度，最終沉淀為儒家的內在精神，在中華文明的發(fā)展歷程中鐫刻下深深的印跡。而個體主義作為基督教精神的深層內核，經過《圣經》中個體主義的萌芽與生發(fā)、中世紀基督教個體主義的遮蔽與延續(xù)、宗教改革時期個體主義的彰顯與定型等三個階段的嬗變，最終演化為基督教的內在肌理，深深塑造了西方文明的發(fā)展。通過對群己關系的比較研究，可以深刻地管窺到儒家與基督教深層價值觀中各自獨樹一幟的特征。